Kontakt oss

Aktive Fredsreiser
Fredshuset,
Kranvn 4B,
4950 Risør

tlf 371 53 900
mob 95 23 81 99

Send epost til oss



Hva tror vi etter 11. september?

I disse to artiklene drøfter Trond Enger om religionene rommer både positive og negative krefter. I artikkelen "Myten om religionenes uskyld" går han inn på den utbredte påstanden om at vold og terror i Guds navn er misbruk av religionen.

"Hvis vi opprettholder myten om religionenes uskyld og således ikke tar på alvor at religionene har potensiale både til godt og ondt, blir vi ikke tvunget til den nødvendige indre-religiøse kritikk. Og vi vil fortsette å oppleve det usigelig triste at der hvor religion blir blandet inn i en konflikt, der blir konflikten mer ondartet," skriver han.
I artikkelen "Hva tror vi på efter 11. september?" spør han hvilken målestokk vi kan bli enige om på tvers av religionene for å måle hva som er godt og hva som er ondt. For ham er svaret artikkel 1 i FNs menneskerettighetserklæring.

Religiøst legitimert vold synes å ha overtatt efter den ideologisk legitimerte vold i forrige århundre. Visse religioner synes å være de nye onde ånder som er rykket inn der de gamle ideologiske ånder er blitt feiet ut. Må vi nu ta opp kampen mot disse religioner og få også dem feiet ut?

1. CLASH OF CIVILIZATIONS?

Den analysen av situasjonen efter de totalitære ideologiers fall som har fått størst oppmerksomhet, er den som den amerikanske statsviter Samuel Huntington leverte i boken med den forurolige tittel The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996).
Huntingtons utgangspunkt er den grunnleggende forandring som er skjedd i verden i og med opphøret av den kalde krig. løpet av 1990-årene blev verdensordenen reorganisert efter nye skillelinjer, hevder Huntington, og disse nye skillelinjer er kulturelle. En nyvåknet kulturell bevissthet og identitet er slått ut i full blomst over hele kloden, og sentralt i denne kulturelle oppvåkning er den religiøse oppvåkning. I bunnen av de store kulturer - eller sivilisasjoner som Huntington kaller dem - ligger nemlig de store verdensreligioner. Og det er disse, hevder Huntington, som er på kollisjonskurs. For den sterkt økende vekt på kulturell identitet er nemlig fiendeskapende. Vi vet først hvem vi er når vi vet hvem vi ikke er, og ofte bare når vi vet hvem vi er imot - tenk bare på Balkan.

Er så Balkan forspillet til og 11.september første akt i Huntingtons drama Clash of Civilizations?

Før vi forsøker å nærme oss dette avgjørende spørsmål, vil vi først presentere fire scenarier:

2. FIRE SCENARIER

Året er 1719. Stedet Madrid. Scenen er en plattform med en mann bundet til en pæl. Det er den romersk-katolske kirkes inkvisisjonen som er i arbeide.
Et øyenvidne - inkvisitoren selv - beretter:

En brennende fakkel blir holdt opp foran den dømtes ansikt for advarende å vise ham hva som venter ham dersom han ikke angrer. Omkring offeret står tallrike munker, som...med stadig større intensitet og iver oppfordrer forbryteren til å omvende seg. Ganske rolig sier forbryteren: "Jeg vil omvende meg til troen på Jesus Kristus," altså ord som inntil da ikke hadde kommet fra hans munn. Alle munkene gledet seg overmåte over dette. De begynte å omfavne ham ømt og kjærlig, og de takket Gud uavlatelig for at Han hadde åpnet en dør for dem til denne mannens omvendelse. Og mens jeg ønsket at denne sjel som hadde gitt så mange tegn på sin omvendelse, ikke skulle gå fortapt, forflyttet jeg meg likesom tilfeldig til bak pælen der bøddelen stod, og ga bøddelen ordre om å kvele mannen straks, fordi det var svært viktig ikke å nøle. Og han kvalte ham meget hurtig.
Da man var sikker på at mannen ikke lenger var i live, ble bøddelen instruert om å tenne på i alle fire hjørner av bålet. Det gjorde han med en gang, og det begynte å brenne fra alle sider, hvorved flammene raskt slikket oppover plattformen (der offeret stod bundet til pælen). Straks de tau forbryteren var bundet med, var brent igjennom, falt han gjennom den åpne falluken ned i det glødende bålet, og hele hans kropp ble til aske.

Sceneskifte.

Året er 1941. Stedet er konsentrasjonsleieren i Auschwitz. Scenen er appellplassen efter at en rømning er oppdaget. Som kollektiv-straff har Lagerführer Karl Fritsch nettopp plukket ut 10 fanger som skal henrettes ved å bli sperret inne i den såkalte hungerbunkeren og således langsomt sulte i hjel.
Et øyenvitne beretter:

En polsk sersjant ved navn Franciszek Gaiowniczek var en av dem som var blitt utpekt til å sulte i hjel. Han skrek i fortvilelse med tanke på sin hustru og sine to barn. Plutselig går en mager skikkelse med stålinnfattede briller ut av rekkene og bort til den fryktede Lagerführer. Han tar av seg luen og stiller seg i stram givakt foran SS-mannen, rød i ansiktet. I forskrekkelsen griper Lagerführer Fritsch automatisk efter sin pistol. De andre fangene venter at fangen skal bli skutt ned der han står. Lagerführeren skriker: "Hva ønsker dette polske svinet? Hvem er du?" Mannen svarer: "Jeg er katolsk prest. Jeg ønsker å dø i stedet for denne mannen. Jeg er alene, og han har kone og barn."

Nytt sceneskifte.

Det er en fredag eftermiddag i august 1998. Stedet er Kabul. "Folk søker mot byens stadion. På tribunene samler seg tusener, alle menn. Tiden er inne for det som er kalt den eneste lovlige form for underholdning under Talibans strenge regime: Forbrytere som straffes i folkets påsyn.
Først høytlesning av vers fra Koranen av Talibans skriftlærde. Én times oppbyggelse, så er tiden inne. Det er sømmelig og bra å være vidne til henrettelser, forkynnes det nå over høytaleren for alt folket. Rundt 5000 skuelystne venter.
Tre menn føres inn på indre bane for å bøte for sine forbrytelser etter islamsk lov, sharia.
Den første er en tyv med avgjort uflaks: tatt på fersken to ganger. Som straff må han klare seg uten hender resten av livet. Hendene kuttes til akkompagnement av en skriftlærd, en mullah, som messer formaninger og vers fra Koranen. Kirurger i arbeidshabitt står for amputasjonene, men det er ikke klart om bedøvelse blir brukt.
Nestemann får beholde hendene, men den ene foten kuttes av.
Så kommer stevnets klimaks. En mann er dømt for mord og må bøte for ugjerningen etter regelen: Liv for liv. Det skjer i en skur av kuler fra en Kalashnikov.
Velkommen til Kabul, den afghanske hovedstaden med ett eneste underholdningstilbud for én million mennesker. Alt annet er strengt forbudt.

Kairo 1990-årene.

Som han pleier hver uke, kommer nobelprisvinneren i litteratur fra 1988, Naguib Mahfouz, også denne uke opp i redaksjonen til Egypts viktigste avis Al Ahram med en artikkel der han kommenterer spørsmål i tiden. Denne ukes artikkel har han kalt "Mellom makt og frihet". Blant islamske fundamentalister som ikke tåler å bli motsagt, er Mahfouz ikke akkurat elsket. Men han blir ikke trett av - i all offentlighet - å kjempe for demokrati i Egypt. Således også denne gang. "En utopi," skriver han, "kan man ikke påtvinge andre, allerminst med våpen. Den som forsøker noe slikt, vil sannsynligvis lide samme skjebne som herskerne i den kommunistiske Sovjetunionen. Også Egypts egen historie inneholder advarende eksempler for enhver som vil forsøke å tvinge sine drømmer på en befolkning som ikke vil ha dem. ... Naturligvis trenger vi drømmer og drømmere dersom samfundet skal utvikle seg. Men positiv utvikling kan bare finne sted hvis man tar hensyn til menneskets natur. Og behandle den menneskelige natur med respekt ... må aldri bare bli et enkeltmenneskes eller en gruppes oppgave. Det er hele samfundets oppgave, og den kan bare realiseres gjennom øvelse i demokrati. Bare i et demokratisk samfund kan enhver røst, enhver meningsnyanse komme til ordet. Demokrati skaper den beste atmosfære for fremskritt; for der hvor menneskerettigheter blir respektert, er man garantert en positiv utvikling."

3. VI TRENGER RELIGIONSKRITIKK: VI MÅ DISKRIMINERE

Inkvisisjonens torturister og bødler som tok andres liv, muslimske mullaher som lemlester og dreper, og pater Maximilian Kolbe som gav sitt liv for en annen, og forfatteren Mahfouz som setter kampen for demokrati og menneskerettigheter foran personlig sikkerhet - alle var de drevet av sin religion. Fenomenet religion er åpenbart ikke bare en enorm kraft i enkeltmenneskers og i folkenes liv, men det er åpenbart en kraft både til det gode og til det onde - avhengig av hvilke sider ved de aktuelle religioner og religiøse tradisjoner som får råde. I de store verdensreligioner - også i kristendommen - ligger det latent, i større eller mindre grad, potensialer både til det gode og til det onde.

Nu er det ikke uvanlig å støte på den påstand at kjetterforfølgelser i kristendommens navn og terror i islams navn ikke har noe med disse religioner å gjøre. At ugjerningsmennene med urette påberoper seg sin religion. Hadde det bare vært så vel! Men det er det ikke. Det er ikke bare pater Kolbe og forfatteren Mahfouz som med rette kan påberope seg sin religion. Også de kristne som torturerte kjettere i hjel, og de muslimer som sørget for å sende tusener inn i redsel og død den 11.september - de kan alle finne støtte for sine ugjerninger i sin religions hellige skrifter, henholdsvis i Bibelen og Koranen (e.g. Salme 58:7-12; Koranen 9:1-5).

Det kan derfor synes som om de har rett som hevder at det ikke i første rekke er tale om en konflikt mellom kulturer og religioner, slik Huntington profeterte, men om konflikter og positive allianser som går tvers gjennom kulturene og religionene.

Dette faktum - at de store verdensreligioner er slike sammensatte størrelser - fører til følgende konklusjon:
Vi trenger religionskritikk, vi trenger en strategi som utløser religionenes positive potensiale og som blokkerer for religionenes negative potensiale slik at ingen religion lenger kan bli brukt for å legitimere hat og vold, men bare for å fremme forsoning og fred. Religionene selv må diskriminere, det vil si skille mellom det i deres tradisjoner - iberegnet deres såkalte hellige skrifter - som holder mål, og det som må avvises.
*
Nu er det ikke første gang Europa har hatt alvorlig trøbbel med religionen. Tenk bare på de redsler de religiøse partier brakte over Mellomeuropa på 1600-tallet i den såkalte 30-årskrigen. Uansett denne krigens også politiske, økonomiske og sosiale dimensjoner - begge parter, både de romersk-katolske og protestantene, legitimerte sin fremferd med henvisning til sin religion. Mellomeuropa holdt på å drukne i religiøst legitimert vold og blod. - Hvorledes løste så Europa problemet den gang? Jo, i rent selvforsvar satte staten i system den prosess vi kaller sekulariseringen, det vil si å fjerne religiøse overveielser fra statsstyrelsen og således trenge religionen tilbake til privatsfæren. Dermed blev grunnlaget lagt til den vestlige verdens mest urokkelige dogme: at religion og politikk må holdes adskilt. Et dogme som de vestlige makter tok med seg også til koloniene, der det først også fremst fikk konsekvenser for islam, som således - i likhet med kristendommen i hjemlandene - fikk sitt gyldighetsområde begrenset til privatlivets sfære.

Denne løsning av problemet går ikke lenger. Religionene - eller i hvert fall noen av dem - har i løpet av det 20. århundre, først og fremst i forbindelse med de tidligere koloniers politiske selvstendighet, brutt ut av det privatfengsel de var blitt plassert i, og de forlanger igjen å spille en rolle også på den politiske arena. Det er tvilsomt om de kan tvinges tilbake til den private sfære igjen, og kanskje bør de heller ikke tvinges tilbake igjen. For når vi tvinger religionene bort fra den politiske arena, gir vi slipp på ikke bare den negative, men også den mulige positive innflydelse religionene kan ha på den politiske utvikling.

Men skal religionene tilbake på arenaen, trenger vi altså religionskritikk. Ikke bare vi, men først og fremst den enkelte religion selv trenger mot til å diskriminere innen sin egen tradisjon.

4. VI TRENGER EN MÅLESTOKK

Skal vi utøve religionskritikk og diskriminere, skal vi kunne skille religionenes positive potensiale fra deres negative potensiale, trenger vi en målestokk.

For de aller fleste i den vestlige verden og for mange også utenfor den vestlige kultursfære, er det nokså klart hva denne målestokk skal være, hva vi ikke vil ha krenket for noen pris - heller ikke av religionene og deres profeter. Ikke minst efter 11.september er også mange av de ellers bevisstløse kommet til bevissthet om både hvor verdifull og hvor sårbar denne målestokk er, og de er fremfor alt kommet til bevissthet om at denne målestokk er deres, og at de er villige til å forsvare den. Og målestokken for vår religionskritikk, altså det vi ikke tåler blir krenket, det er fundamentene i det vi kaller menneskerettighetene, konsentrert om troen på individets ukrenkelighet.

5. UNIVERSELLE VERDIER?

Vi her i Vesten har altså - riktignok efter en lang og delvis smertefull prosess - sementert et solid sett av verdier, kalt menneskerettighetene, som fundament for vår kultur. Disse verdier er efterhvert også innarbeidet i den dominerende religion i Vesten, kristendommen. Kristendommen er således kommet svært langt i den diskrimineringsprosess vi talte om ovenfor, i det vågestykke å rense sin tradisjon og sitt trosgrunnlag med de fundamentale menneskerettighetsverdiene som målestokk - samtidig som vi ikke må glemme at også enkelte grupper innen den kristne tradisjon fremdeles har et stykke vei å gå, f.eks. i forholdet til de homofile.

Men hva med resten av verden? Gjelder denne målestokk også for dem? Kan vi anvende den også overfor andre kulturer og religiøse tradisjoner? Og like viktig: er disse kulturer og religiøse tradisjoner selv villig til å anvende denne målstokk? For den nødvendige religionskritikk og diskriminering vi her taler om, må altså komme innenfra kulturene og religionene selv.

Huntington hevder at mange i Vesten er blitt offer for en skjebnesvanger illusjon efter kommunismens fall, nemlig troen på at den vestlige sivilisasjon med dens menneskerettighetsverdier og politiske demokratiidealer nu kommer til å bli verdens universelle sivilisasjon eller kultur. Det er ikke skjedd, og vil heller ikke skje, hevdet han. Det vi i Vesten oppfatter som universelt gyldig, menneskerettighetene, det oppfattes av de ikke-vestlige kulturer som noe spesifikt vestlig og for deres egne kulturer truende, påstår han.

Hva skal vi så gjøre i denne situasjonen? For Huntington dreier det seg om hvorledes vi skal kunne forsvare og opprettholde vår egen vestlige kultur - det dreier seg for ham ikke om hvorledes vi skal kunne universalisere den. For det å opptre som om denne vår vestlige kultur er universelt gyldig, og således forsøke å eksportere den, det er både moralsk galt og politisk farlig, for det kan bare gjøres med makt, hevder Huntington. Er det dette vi opplever nu med den verdensvide terrorbekjempelse: at vi i Vesten med USA i spissen forsøker å påtvinge andre kulturer menneskerettighetsverdier og politiske standarder som er disse kulturer fremmed? Vi må holde fingrene fra fatet overfor andre kulturer, hevder Huntington, og konsentrere oss om å beskytte vår egen, bl.a. ved å forhindre at den spesifikt vestlige kultur drukner i et altfor flerkulturelt samfund.

Hadde vi levet isolert innenfor hver vår kultur, hadde Huntingtons oppskrift om å holde fingrene fra fatet kanskje ikke vært så ille, i hvert fall ikke for oss i den menneskerettsdominerte kultursfære. For alle de grupper og enkeltindivider derimot som lider innenfor kulturer og religioner der de undertrykkende elementer får lov å dominere, for dem er Huntingtons oppskrift om å holde fingrene fra fatet og overlate de enkelte kulturer til seg selv, ikke fullt så lystelig.

Nu er det dem som går enda et skritt lenger enn Huntington. Huntington mener bare å kunne konstatere at kulturene er forskjellige og potensielle fiender - og at det vil forbli slik. Andre går et skritt lenger og har i flere tiår dominert meget av holdningene og den praktiske politikk i Europa, ikke minst i vårt eget land - frem til de siste måneder. De har pekt ikke bare på det banale faktum at kulturene er ulike, men også hevdet at de er likeverdige. Denne likeverdighet gjelder, påstår de, både for kulturene i stort og for alle kulturuttrykk innenfor vår egen kultur. Alle kulturytringer er like legitime og like meget verd. Altså enda sterkere grunn til å avvise all tale om universelle verdier á la menneskerettigheter, all tale om så å si en menneskerettighetskultur som står over de enkelte kulturer, all tale om at det finnes en kultur i entall som alle kulturer og kulturytringer må måles på.

KULTUREN OG KULTURENE

10.000 kroners-spørsmålet: hvem har rett - Huntington og kulturrelativistene, eller universalistene? Anderledes uttrykt: Finnes det ikke bare ulike kulturer i flertall, men også en kultur i bestemt form entall, Kulturen med stor K, menneskerettighetskulturen, som alle kulturene med deres religioner må måles på - en kultur som er universelt gyldig, og som ikke kan avvises ved å påstå at den bare er et uttrykk for spesifikt vestlige verdier og således gyldig bare innenfor den vestlige kultursfære? Eksisterer en slik kultur i bestemt form entall - kulturen?

Den 11.september møter jeg med den trosbekjennelse at ja, det finnes en slik kultur i bestemt form entall som alle kulturer og religioner må finne seg i å bli bedømt efter, og jeg bekjenner at jeg er villig til å kjempe for at de enkelte kulturer og religioner underkaster seg, lar seg rense av denne Kulturen. Den innerste kjerne i denne kulturen i entall fikk sin uforlignelige formulering i den like enkle som monumentale artikkel 1 i Verdenserklæringen om menneskerettighetene som blev vedtatt - uten motstemmer - av FNs generalforsamling i Paris 10.desember 1948:

Alle mennesker er født frie og like i verdighet og rettigheter. De er utstyrt med fornuft og samvittighet og bør handle mot hverandre i brorskapets ånd.

Få har levert et mer engasjert forsvar for troen på universelle verdier enn den franske filosof Alain Finkielkraut i sin bok Tankens forræderi fra 1994 (1987). Der gir han også en skarpsindig analyse av hva som driver anti-universalistene og kulturrelativistene, og samtidig fremholder han hvilke rystende konsekvenser denne kulturrelativisme har. Det er Vestens dårlige samvittighet for koloniimperialismen som kommer til uttrykk hos kulturrelativistene, hevder Finkielkraut. Vesten vil gjøre godt igjen undertrykkelsen av koloniene ved ikke bare å gi dem politisk selvstendighet, men også ved å erklære deres kulturer for å være likeverdige. - I forlengelsen av denne tankegang blir det å hjelpe innvandrere som kommer til vår kultur fra andre kulturer, ensbetydende med å respektere dem slik de er - med sine nasjonale identiteter og kulturelle og religiøse særegenheter. Men derved forråder vi innvandreren som individ og utleverer ham til gruppen. Vår gave til innvandreren - som altså egentlig er et forræderi overfor ham eller henne - blir å spare ham og ikke minst henne for de europeiske frihetsideals strenge krav, som Finkielkraut uttrykker det. I praksis ender vi opp med - i toleransens navn - å innskrenke menneskerettighetenes gyldighetsområde til å omfatte bare Vestens mennesker, samtidig som vi innbiller oss at vi utvider menneskerettighetene i og med at vi lar hver få mulighet til å leve uforstyrret innefor sin kulturs grenser. I toleransens og kulturarvens og religionsfrihetens navn blir individet liggende ganske ubeskyttet for all undertrykkelse og overgrep i den kulturarv det er utlevert til.

Finkielkrauts budskap er klart: Vi må holde fast på opplysningstidsprojektet; vi må forhindre at individet oppslukes av sin kulturarv og det kollektiv det er født inn i. Og vi må holde fast på troen på at det finnes universelt gyldige verdier og at det tenkende individ kan nærme seg disse sannheter - eventuelt på tvers av og på tross av sin kulturarv. Er ikke det vi så utspille seg i Sverige i februar nettopp et bevis på sannheten i Finkielkrauts tro: Unge kvinner som kommer fra det samme kulturelle miljø som dem som myrdet Fadime Sahindal, bar hennes kiste ut fra domkirken i Uppsala. Som et grandiost vidnesbyrd om at de som tenkende individer har funnet sannheter på tvers av og på tross av sin kulturarv.

PRAKTISKE KONSEKVENSER

Hva blir så de praktiske konsekvenser av dette i kulturmøtet med innvandrere fra andre kultursfærer? Å behandle de fremmede som individer er ikke ensbetydende med å gjøre dem til blåkopier av vår væremåte. Men kravet om å behandle dem som individer - for det er det det dreier seg om - fører til at alle sedvaner og påbud og forbud og regler som fornærmer individets grunnleggende rettigheter, automatisk blir ulovelige - også de sedvaner og lover og regler som kan føre sine røtter tilbake til tidenes morgen eller til bøker som er erklært hellige. Vi må, sier, Finkielkraut, ikke frata innvandrerne det beste vi har å gi dem. Vi må ikke redusere Europas tiltrekningskraft til bare å gjelde dens velstand. Og vi må for all del ikke glemme at det er kritikken av tradisjon og kulturarv som danner Europas åndelige grunnlag. Det var på sin egen kulturarvs bekostning at det europeiske individ erobret alle sine friheter, minner Finkielkraut oss om. Og det er denne villighet til kritikk som har gjort at de universelt gyldige menneskerettighetsverdier efterhvert er blitt Europas og Vestens kulturelle grunnlag.

Til slutte ett av mine yndlingssitat. Når vi støter på mennesker som i en eller annen religions navn krenker menneskerettighetene og individets verdighet under henvisning til at Guds lov står over menneskers lov, da vet jeg ikke noe bedre svar enn følgende sitat av filosofen Tore Lindholm:

Og vi bør fremfor alt, muslimer, kristne og andre, vise hverandre den respekt å insistere på at tolkninger av Guds vilje som krenker anstendige vilkår for frihet og likeverd for alle mennesker, til syvende og sist er vrang lære.

Med sannheten i dette sitat som våpen kan vi frimodig øve religionskritikk og også endelig designe en religionsundervisning i skolen som våger å diskriminere, som våger å peke på at det i alle religiøse tradisjoner finne elementer vi må si nei til. Fordi vi tror.

TROND ENGER