Evelin Lindner, 2009

Evelin G. Lindner, Dr. psychol, Dr. med
Samfunnsviter, stifter og president av Human Dignity and Humiliation Studies nettverket (www.humiliationstudies.org)

Jeg ble både veldig overrasket og umåtelig glad da jeg fikk beskjeden om at jeg skulle motta Fangenes Testamente prisen for 2009 av Aktive Fredsreiser og PRIO under Fredsdagene i Risør 20. juni 2009. Jeg er dypt takknemlig og tar imot prisen på vegne av alle som har gjort mitt arbeid mulig, av alle som fører arbeidet videre, og på vegne av hele Human Dignity og Humiliation Studies nettverket jeg har fått muligheten til å utvikle (HumanDHS). Dette nettverket har nå omtrent 1,000 personlig inviterte medlemmer som har som mål å skape en verdig verden med likeverdsidéen som grunnfeste. Omtrent 40,000 personer per år, fra mer enn 180 land, leser websiden som jeg har bygget og vedlikeholder. Jeg tror på kooperasjon, sammenhold, og felles ansvar og innsats, derfor skal den prisen gi mot, kraft og oppmuntring ikke bare til meg men til mange mennesker nært og fjernt rundt omkring i verden! Jeg takker Helga Arntzen for det umåtelig viktige arbeidet hun gjør, jeg takker Henrik Syse og Instituttet for fredsforskning, PRIO, for deres banebrytende arbeid og deres støtte og jeg takker Norge for å gi en så fantastisk sterk plattform til vårt felles globale arbeid for likeverd i verden.1

Det onde

"Historiebevissthet og politisk dannelse" var tittelen for Halvdan Eikelands foredrag på fredsseminaret i Risør 15. juni 2002.2
Johan Vetlesen, sa følgende om historiebevissthet da han mottok prisen Fangenes Testamente i 2004:

Det "aldri igjen" som steg opp av asken etter nazismens bok-og deretter menneskebål på europeisk jord, er ikke gått i historisk oppfyllelse. Visst er det mye kunnskap om tragedien som rammet jødene - samt de mentalt tilbakestående, sigøynerne, de homofile, og alle de politiske motstanderne - i løpet av de tolv årene Hitler satt ved makten. Det er opplest og vedtatt at det trengs kunnskap om slike ugjerninger for å hindre at de skjer igjen. Her må imidlertid en viktig distinksjon innføres: En ting er å lære om A. Noe ganske annet er det å lære av A. Har vi virkelig lært av de folkemordene vi har kunnskap om?
…
… den yngre generasjon [i Tyskland] stilte spørsmålet: Hva betyr det å være tysker? Og mer personlig, i direkte form til en far, en mor, en onkel, en bestefar: Hvor var du under krigen, og hva gjorde du der? Det er et interessant psykologisk fenomen (utforsket av Alexander og Margarete Mitscherlich i den til fremdeles ytterst leseverdige boken Die Unfähigkeit zu trauern)[3] at mangel på skyldpåtakelse og ikke minst anger, kan skape slike "forsinkede" - med en, to, sågar tre generasjoner - motreaksjoner og slik vikarierende skyldfølelse. Det handler om transport av psykisk smerte og moralsk indignasjon, om benektelse av skyld hos dem som har den og påtakelse av skyld hos dem som ikke har den objektivt, men opplever den subjektivt. Det handler om at mangel på oppgjør med det egne gjorte, forvoldte, ikke bare er uetisk overfor ofrene fra den gang, og har psykiske kostnader i form av all verdens fortrengningsmekanismer hos den enkelte, men at slik fortielse også forårsaker store lidelser, ja traumer hos fortrengernes nærmeste, ikke minst deres barn.[4 ]

For min doktoravhandling om ydmykelse og krig dro jeg til Somalia og Rwanda. I Rwanda har en liten tutsi elite oversett et hutu flertall (hutu betyr "tjener") i flere århundre. I 1959 begynte hutuene å frigjøre seg. Under folkemordet i 1994, ble hutuer oppfordret til å bevise sin lojalitet og kjærlighet for hutu saken ved å drepe sine ektefeller om de hadde tutsi bakgrunn, sine barn som lignet på tutsi og sine tutsi naboer. De måtte velge mellom to lojaliteter, sin kjærlighet for hutu saken på den ene siden og sin kjærlighet for sine nærmeste på den andre siden. De risikerte dessuten å miste sitt eget liv hvis de valgte feil lojalitet. Mange drepte sine naboer og noen drepte sin familie. I Kenya, fortalte psykiatere meg om hutu génocidaires (noen av dem gjemte seg i Kenya etterpå) som søkte psykiatrisk hjelp fordi de ikke lenger kunne spise uten å se barnefingre på tallerken – fingrene til sine egne barn.[5] De hadde gitt prioritet til sin identitet som hutu over sin identitet som medmenneske, akkurat som Nazi Tyskland krevde å sette Aryan identitet over det å være medmenneske. I Rwanda og i Tyskland ble de som valgte denne strategien først sett på som ”helter” for noen måneder eller år senere, bli sett på som ”forbrytere.”

Noen hutuer motsto folkemordet. Bosco, som jeg møtte utenfor Rwanda, fortalte meg hvordan han i ettertid har forsøkt å skjule at han har hutu bakgrunn når han er på reise i resten av Afrika. Hutuer blir sett på som de som har begått folkemordet, punktum. Hutu betyr génocidaire. Det å være hutu blir likesett med at man må ha vært med på å begå folkemord. Få er villige til å se individet og ikke bare den etniske tilhørigheten. Mange hutuer som hadde risikert livet sitt for å stanse folkemordet føler seg derfor nå dobbelt ydmyket; først av hutu ekstremistene som hadde prøvd å tvinge dem til å delta i folkemordet mens det foregikk, og senere ved å bli kastet inn i samme kategori som gjerningspersonene. Her hadde de gjort et riktig valg, gitt prioritet til sin identitet, som individ som en del i hele den menneskehetens familie og så var det resten av verden som ga prioritet til deres identitet som hutu og påførte en slags kollektivstraff.

Gjennom de siste ti tusen år var det normalt, nesten i alle samfunn på jordkloden, å sette kollektiv identitet over individets identitet som menneske og å rangere verdighet mellom høy til lav. Grekere betegnet ikke-grekere som barbarer og behandlet dem deretter, romerne følte at de hadde en høyere verdi enn ikke-romere og kolonialiseringen var drevet av troen på europeisk overlegenhet. Og i alle samfunn var aristokrater verd mer enn ikke-aristokrater. Med andre ord, likeverdsidéen var ikke sterk.

Et enormt paradigme skifte ble fastslått 10. desember 1948 når "Verdenserklæringen om menneskerettighetene" ble undertegnet hvor menneskerettigheter blir sett på som å tilkomme mennesket som sådant og betraktes som allmenngyldige og ukrenkelige og omfatter sivile, politiske, sosiale, kulturelle og økonomiske rettigheter.

Med andre ord, nazi ledere og hutu ekstremister befant seg i det gamle paradigme, også noen av de som motsto gjorde dette innenfor det gamle paradigme (aristokratene som motsto Hitler, for eksempel, gjorde det ikke nødvendigvis fordi de var tilhengere av likeverdsidéen), mens andre som motsto gjorde det innenfor det nye paradigme. Og fra det nye ståsted blir det gamle paradigme illegitimt og motbydelig.

Men, som Bosco beretter, så lider han under faktumet at verden ikke har tatt skrittet til det nye paradigme fult ut: det gamle paradigme, nemlig fokusering på kollektiv identitet, blir brukt når alle hutuer blitt stemplet som génocidaires. Og det gjør dobbelt så vondt når dette kommer fra de samme personene som fordømmer folkemordet med begrunnelsen av at det er en forbrytelse som er basert på fiendskap mot et kollektiv. Denne fordømmelsen smaker av vinnerens rettferdighet inspirert av det gamle paradigme, heller enn respekt for det nye paradigme og alle menneskers rett på likeverd.

Og det gjør tredobbelt så vondt når verdenssamfunnet feiler sitt ansvar for å lage en verdig verden og istedenfor skyver ansvaret på ’det onde i enkeltmennesket’. Folkemordet i Rwanda kunne ha blitt forhindret og nesten en million liv reddet, hvis verdenssamfunnet hadde tatt ansvar. Moderate hutuer ble utlevert til sine ekstremistiske ledere og utsatt for det forferdelige dilemma av å velge mellom kjærlighet for hutu saken og kjærlighet for sine nærmeste. Hvordan kan resten av verden fordømme dem i selvgod rystelse mens den har feilet sitt eget ansvar? Og hvordan kan verden fremdeles bruke kollektiv identitet og feile og differensiere mellom de hutuene som ledet folkemordet an, de som ikke maktet å motstå og de som faktisk motsto?

Verden er fremdeles full av doble standarder og dette merkes på mange plan. Ville du og jeg vite hva vi ville gjøre hvis vi ble tvunget til å velge mellom to kjærligheter og truet til å miste livet hvis vi valgte feil? Hvordan kan vi være selvgode og rystet over det onde i mennesket hvis vi selv unnlater å arbeide for en verden hvor våre medmennesker ikke lenger blir tvunget inn i umenneskelige dilemmaer?

Mitt arbeid fokuserer derfor på verdenssamfunnets ansvar for å lage en global kontekst som gjør det mulig for hele menneskeheten å leve et verdig liv. Jeg føler et personlig ansvar for å lage et globalt rammeverk som beskytter enkeltmennesker og lokale samfunn mot å bli tvunget inn i umenneskelige valg. Jeg har stor respekt for veldedighet og humanitær hjelp. Men jeg tror det er ikke nok. Jeg tror at misbruk vil skje så lenge vi bare legger plaster på sår som blir forårsaket av helheten av rammeverket. ’It is no measure of health to be well adjusted to a profoundly sick society’ sa Jiddu Krishnamurti, indisk forfatter og taler om filosofiske emner. Jeg føler at jeg ville feile mitt ansvar for ’aldri igjen’ hvis jeg bare tettet hull i et skip som går ned. Hele konteksten må forandres. Hele skipet må bygges om.

Stanley Milgram viste i sine eksperimenter, at ”gode mennesker” lett blir ”onde” i kontekster som presser dem til å begå det onde.[6] Også nye studier understreker viktigheten av systemiske strukturer. Innenfor ulike land, vil økonomiske, etniske og regionale forhold bare ha en beskjeden effekt på politisk stabilitet. Stabilitet er avhengig av et lands politiske mønstrer. [7] I "How to Construct Stable Democracies" forklarer Jack Goldstone og Jay Ulfelder at et liberalt demokrati er et mektig middel til å styrke et lands politiske stabilitet. Forfatternes anbefaling er følgende: "The focus must be shifted from arguments over which societies are ready for democracy toward how to build the specific institutions that reduce the risk of violent instability in countries where democracy is being established".[8] Dette rådet går også til det globale samfunnet. Jack Goldstone er Professor of Public Policy & Virginia E. and John T. Hazel Professor & Eminent Scholar, George Mason University. Sistnevnte er vel plassert for å hjelpe den nye amerikanske Obama administrasjonen og han kom til Norge og konferansen som Human Dignity and Humiliation Studies nettverket organiserte i 2008.

De siste 10,000 år, siden landbruksbaserte hierarkiske samfunn oppsto, har menneskeheten vært fanget i et stort geopolitisk Milgram eksperiment. Det gamle paradigme definerte dette eksperimentets premisser som en legitim, til og med som guddommelig orden. Nazi Tysklands og Rwandas brutalitet, eller smerten kolonialiseringen påførte blir bare synlig og forkastelige fra det nye paradigmes ståsted. Mens misbruket foregikk, ble smertene erklært som nødvendige, som medisin som er påkrevd selv om den gjør vondt.

Min visjon er den følgende: Jeg tror vi trenger å fostre psykologiske, sosiale og kulturelle tankesett som gjenspeiler det nye paradigme og vi må drive frem systemisk endring, lokalt, men spesielt globalt, systemisk endring som gir hele menneskeheten verdighet. Oppgaven har tre kjerne aspekter[9] :
Vi må opprette
(1) en ny bevissthet innenfor hvert enkelt menneske om vårt globale ansvar, vi må lære (2) nye personlige ferdigheter av samarbeid og vi må lage
(3) nye globale institusjonelle rammer bygget på enhet i mangfolds og subsidiaritets prinsippene som muliggjør globalt og lokalt samarbeid med likeverd som grunnpilar.
Å bygge nye institusjoner (3), er den mest pressende oppgaven fordi anstendige institusjoner har en positiv tilbakekoplings effekt (eller medkobling) som fostrer (1) og (2) i en mer systemisk enn tilfeldig måte akkurat som ydmykende rammestrukturer gjør det motsatte (Milgram eksperiment).
Den første realiseringen av nye institusjoner avhenger av enkeltpersoner som Nelson Mandela og Nobels fredsprisvinnere som Shirin Ebadi og Jody Williams. Slike personer "dytter" verdens systemer inn i en mer konstruktiv retning. Alt som følger av dette vil ha nytte av støtten fra systemet og ikke lenger bare være avhengig av noen få begavede individer som har kraft nok til å være "gode" i et "ondt" system.

Vi, som menneskehet, har ikke råd til å håpe på at noen få Mandelaer vil redde verden. Vi må alle bidra, til å lage globale strukturer som gir alle en mulighet til å være ’god’ og leve verdige liv.

Jeg har skapt ordet egalisering for å sammenfatte denne prosessen i ett ord. Jeg tror at globaliseringen må bli humanisert gjennom egalisering. Ellers er globaliseringen dypt ydmykende, ikke bare for de som taper, men også for alle andre, inkludert de rike tilskuerne. De har nemlig råd til å lage en annerledes verden. Jeg føler at min personlige verdighet som menneske er ydmyket og krenket i nåtidens verden. I Holocaust døde 6 millioner mennesker. I dag dør det nesten dobbelt så mange barn hvert eneste år før de er 5 år gamle. De dør av sykdommer som lett kunne vært behandlet hvis ikke det var for fattigdom. Jeg kan ikke være rystet over tyskere under annen verdenskrig som ikke sto opp mot det forferdelige som skjedde rundt dem hvis ikke jeg står opp nå.

Mange er pessimistiske med hensyn til verden og menneskehetens evne til å utføre de store endringene som er nødvendige for dens overlevelse, for ikke å snakke om verdighet for alle. Mitt svar er: Pessimisme er en luksus vi bare har råd til i gode tider. I vanskelige tider er pessimisme en selvoppfyllende og selvpåført dødsdom.

Jeg vil derfor ikke motta denne prisen for meg. Jeg definerer meg som første professor i et Verdensuniversitet. Som professor skulle jeg stå bak en talerstol. Men jeg vil ikke stå bak en barriere og snakke til dere. Jeg står foran talerstolen og deler den prisen med dere. Hver av oss er maktesløs alene. Jeg er maktesløs alene. Prisen er til alle som erkjenner et felles ansvar for verden. Vi må ta hverandre i hendene for å fullføre de forandringene som trengs for å skape en verdig verden, en verden verdt å leve i.

Min personlige bakgrunn i lys av
Fangenes Testamente

Fremdeles i dag sier min far, så nå er over åtti år gammel; "Hitler har voldtatt meg".
Min far ble født i 1926 i Schlesien, i en bondefamilie med ni barn.[10] Han var nummer fem. Han var den som skulle arve gården. Han var syv år gammel ved Hitlers Machtergreifung (Hitler tok makten i 1933) og tretten år gammel ved begynnelsen av annen verdenskrig.

Hans lidelser begynte når han så sine to elskede eldre brødre dø som soldater. Når krigen nærmet seg slutten, ble også han tvunget til å bli soldat. Han forteller hvordan han nesten ikke overlevde brutaliteten av de første ukene av militærtrening. Grunnen var at han er en myk og kjærlig mann, han var vant til å behandle bondegårdens mennesker og dyr med varme og omsorg og dermed tilfredsstilte han ikke kravene til å være "hart wie Kruppstahl" ("hard som Kruppstål") som Hitler krevde av gutter og menn.[11] Min far var ingen "macho" som identifiserte seg med fryktløs og ærefull mannlig-dominerende adferd.
Som okkupasjonssoldat i Holland var han ansvarlig for en hestevogn. Her forsøkte min far å leve som om krigen ikke eksisterte. Han ble venn med lokalbefolkningen og hjalp hvor han kunne med hestevognen sin. Han hjalp sine hollandske venner med å transportere eiendeler fra by til land, der hvor de flyktet fra krigshandlingene. Han ble funnet og avslørt av sine egne når han ble invitert til en bryllupsfest for sine hollandske venner. Fraternisering og underminering av krig, det å late som om det ikke var krig med det var krig, det å behandle okkuperte mennesker som likeverdige mennesker, alt dette passet dårlig inn. Han ble straffet. Knapt unngikk han å bli eksekutert. Han ble deretter sendt til Østfronten. Der mistet han sin venstre arm noen dager før krigen var slutt.

Han fortalte meg hva som skjedde bare for noen få måneder siden. Han hadde aldri deltatt i kamphandlinger og var fullstendig uerfaren. Allikevel hadde man gitt ham gevær og befalt ham å ligge i skogen og vente på russerne. Han ble vettskremt av lydene som han ikke kunne identifisere, han visste at han ville bli skudd bakfra, av sine egne, hvis han rømte for tidlig og av russerne hvis han ventet for lenge. Og så fikk han granatsplitter i armen. Han bandt noe rundt armen for å stanse blødningen og gikk en hel dag for å finne saniteten som hadde rømt, og da han fant dem kunne armen ikke lenger reddes. I all hastverk ble den kuttet av og han husker ikke hvordan han kom til lasarett. Fra lasarettet gikk han hjem når russerne nærmet seg også der. Han gikk i flere uker, med benet stikkende ut av armens flesk rester. Han var nitten år.  

Han møtte resten av sin familie helt tilfeldig, i en by ikke langt vekk hjemmefra. Familien hadde allerede blitt fordrevet fra bondegården sin. Familien havnet omsider i den britiske sonen, det som senere ble Vesttyskland. Der døde også min fars far, rett etter krigen. Hans hjerte var knust over tapet av familiens bondegård.

Altså, innen min far var tjue, hadde han mistet sin venstre arm, to brødre, sin far, sin bondegård og sitt hjemmeland. Han har opplevd forferdeligheter som han ikke snakker om den dag i dag. Jeg tror, hvis han hadde hatt kraft og to armer, ville han ha lært seg engelsk og fulgt sin venn Gerhard som prøvde å overtale ham å være med til Canada for å bygge opp en ny gård der. Men min far hadde ikke kraft til dette og ønsket ikke å være en belastning for sin venn. Han kunne ikke jobbe som full arbeidskraft i landbruk med bare én arm, heller ikke i den lille landsbyen hvor familien hans hadde havnet. Derfor brukte han mange år bare for å overleve. Etter lang tid ble han lærer, og når Tyskland var midt i das Wirtschaftswunder, opplevde jeg fremdeles hva sult var. Jeg husker hvordan jeg engang var så sulten at jeg spiste opp et bittelite stykke pølse som min mor hadde spart på. Hun hylte i fortvilelse og slo meg i hjelpesløs desperasjon.

Jeg ble født i 1954. Mine foreldre levde som såkalte ”flyktninger” (et ord som alltid frembringer betydelig bitterhet, særlig hos min mor, hun ville aldri frivillig flyktet fra hjemlandet sitt, hun ble fordrevet, hun flyktet ikke!... det å kalle henne flyktning var å fordoble ydmykelsen!). Vi levde i to små rom på en bondegård i en landsby i Niedersachsen, cirka femti kilometer fra Hannover. Fra min oppvekst husker jeg hvordan min far sto opp tidlig om morgen, leste bibelen og historie bøker for å forstå hvordan alt dette grufulle kunne skje. Så dro han til jobben sin, kom tilbake og arbeidet videre i hagen hvor han gravde med den ene armen sin. Han snakket nesten aldri. Vi var avhengige av hagen hans siden vi nesten ikke hadde penger. Vi var også avhengige av skogen. Der samlet vi bær, sopp og ved. Barn i den rike delen av verden, kan i dag ikke forsestille seg det, men jeg viste ikke hva is var og brus fantes ikke. Å ha nye klær var luksus.

Atmosfæren i huset vårt var tung og mørk. Det var som om et mørkt teppe lå over familiens liv. Trauma var normalitet. Trauma var ingenting som kunne helbredes for å vende tilbake til normalitet. Trauma var normalitet.

Hvor ofte hørte jeg mine foreldre si, i uendelig vemod og tristhet, "Hvis vi bare kunne dra hjem!" "Hjem" betyr Schlesien. Mine foreldre har mistet tilliten til denne verden. For dem har livet på denne jordkloden sluttet med krig og fordrivelse. Begge mine foreldre ble svært religiøse. Det som var igjen av min fars familie, hans mor og hans yngre søsken, konverterte til Jehovas vitner i sin fortvilelse. En slik konversjon krever at man bryter med alle som ikke er med, noe som frarøvet min far resten av familien, i og med at han ikke var med.

Til dagen i dag lever mine foreldre bare med Gud, hinsides alt på denne jordkloden. Min far ber mange timer per dag, hver dag, alle dager.

For noen år siden begynte jeg å snakke med min far og intervjue ham om hans opplevelser. Det er ikke lett. En eller to ganger per år er han i stand til å snakke. Mitt håp er at jeg kanskje kan helbrede noe av hans uendelige lidelse ved å lytte, ved å tilby ham ører og et hjerte som kan høre.

De som ble fordrevet hadde ingen som trøstet dem etter krigen. Og dette gjaldt over 10 millioner av mennesker og deres etterkomne, inkludert alle som kom fra die Ostgebiete eller områdene i Østen som Schlesien, Pommern og Ostpreußen (eller Østpreussen). Die Ostgebiete ble tapt som vel fortjent straff for Tysklands aggresjon mot sine naboer.

Likeså fikk de som hadde blitt skadet av krigen og under krigen (krigsinvalider som min far), ingen trøst. Å skaffe seg krigsinvalider var jo også noe som Tyskland kunne ha unngått ved å avstå fra å gå til krig. Derfor fikk min far ingen trøst for å måtte leve med bare én arm, med stadige smerter og mange praktiske innskrenkninger siden protesen hans var for smertefull å bruke. Han fikk bare anklager, for eksempel fra hans elever i skolen, anklager som han selv var enig i: Han ville aldri ha vært med på krig hvis han hadde hatt et valg.

Dette er min far. Han har tysk pass, han snakker tysk, men han har motstått alt som sto for det som skjedde i Tyskland. Han ble et offer av Tyskland. "Hitler har voldtatt meg", sier han. Allikevel får han ingen anerkjennelse eller trøst. I motsetningen, han blir kastet inn i samme kategori som sine overgripere, ikke av alle, men av mange. Han føler seg dobbelt ydmyket. Og siden han er en kjærlig mann, og siden han er enig i anklagene, så klager han ikke. Han bare tier og ber.

Det fantes noen få bøker og filmer som belyste temaet Nazi Tyskland rett etter krigen, bøker jeg leste og filmer jeg så når jeg var ungdom.[12] Men disse bøkene og filmene ble glemt og ikke etterfulgt i flere tiår etterpå. Men fordrivelsen var et tabu tema, politisk betent.

Bare i dag, 60 år etter krigen, begynner det å bli mindre tabu å snakke om de lidelsene min far bærer i seg. I litteratur var det Günter Grass i 2002 med novellen Im Krebsgang som åpnet opp for å synliggjøre tabuet.[13] Og nå kommer det en ny generasjon av forfattere og filmskapere som lager både dokumentarfilmer og spillefilmer som belyser alt fra krig, flukt og til og med fordrivelsen.

Mine foreldre kan ikke enda bringe seg til å se på disse nye filmene, smertene sitter for dypt i dem. Men for meg er det viktig å forbli i kontakt med hva som skjer i Tyskland og kjenne pulsen på tysk samfunnsutvikling også etter at jeg sluttet å tilbringe hoveddelen av min tid i Tyskland for over 35 år siden. Jeg er glad for at det i dag er mulig å se viktige filmer på internett.

Vi leser på en webside av Mitteldeutscher Rundfunk (MDR) hvordan interessen av krig, flukt og for første gang også i fordrivelse, stiger i disse dager og at filmemakere finner et større publikum når det prøver å gjøre tabuet av fordrivelse mer synlig:

På grunn av tilskuerreaksjoner har vi lagt merke til at det finnes en hel generasjon som har opplevd ting som de aldri har uttalt seg om. Har de snakket, så har ingen hørt. Det at det nå er behov for å snakke om dette, viser en oversvømmelse av egenpubliserte minne bøker. Dette er en generasjon som ser tilbake på sitt liv og forstår at det fantes år med eksistensielle erfaringer som de ikke enda har bearbeidet. [14]

For noen dager siden så jeg Ein Dorf schweigt, en film som fremstiller, for første gang for meg, fordrivelsen og hva mine foreldre har opplevd når de ankom fra Østen med bare klærne på kroppen og noen familiefotografier som minner. Johanna, hovedpersonen i filmen som ble fordrevet fra Schlesien, kunne ha vært min mor.

Også min mor kommer fra Schlesien, også hennes familie har blitt fordrevet. Min mor var femten når dette skjedde.

Min mor er bitter til dagen i dag over måten hun og hennes foreldre ble mottatt i vesten etter krigen. Fordrevne og flyktninger ble vanligvis sendt til landsbyene. I et ødelagt Tyskland fantes det litt mer mat på landet enn i bombede byer. Bøndene på landet ble tvunget av myndighetene til å ta i mot de nyankomne. De nyankomne hadde blitt puttet på tog i Østen og var full av angst, blant annet fordi de fryktet at toget ville bringe dem til Sibir og ikke til vesten. I tillegg hadde de mistet alt de hadde.

Ein Dorf schweigt er den første kontemporære spillefilmen jeg kjenner til som iscenesetter, personliggjør og knytter emosjon til hvordan det føltes å være fordrevet og hvordan det føltes å være en uvelkommen belastning for de som ble tvunget til å gi tak over hodet til de som hadde mistet alt.

Ein Dorf schweigt er en realistisk film. Filmen prøver å avstå fra å være for anklagende. Jeg oversetter fra tysk:

Filmen viser ikke den fulle virkeligheten. Flyktningene fra øst opplevde mye mer fiendtlighet. Noen hadde det langt verre enn Johanna og de som var i hennes situasjon. De ble tildelt bønder som satt dem i utebod, borte ved skogens kant, eller ved siden av en eng. De innfødte instruerte sine barn å holde seg vekk fra de fremmede. Når voksne snakket om disse fremmede menneskene så var det med mistenksomhet og forakt. De nyankomne ble ikke hilst velkommen i det landlige samfunn, ikke engang i kirkemenigheten. Hvis de en dag var vekk, ble uteboden revet, med bare en enslig hånd pumpe igjen som vitne at folk hadde levd her. Og ingen husker deres navn.”[15]

Mens jeg så denne filmen, gråt jeg uten å stanse. For første gang så jeg mitt liv, min oppvekst i en fordreven familie. Jeg så mitt liv utenfra, noe som ga meg en ny tilgang til mitt indre. Jeg så den større samfunnsatmosfæren jeg vokste opp i, en atmosfære som jeg som barn ikke kunne forstå eller sette inn i et større rammeverk. Filmen hjalp meg å se årsaken til tristheten som jeg bærer i meg, og at den har å gjøre med måten mine foreldre og jeg ble innlemmet i en større sosial sammenheng. 

I mange tiår har jeg grått, grått for lidelsene som krig og dens ødeleggelser skaper i verden og for ensomheten i sjelen til alle som ikke har tilhørighet. Etter mange tiårs gråting lyktes jeg å kanalisere tårene mine inn i det fredsarbeidet jeg gjør nå, noe som gjør meg umåtelig glad og tilfreds i dag. Filmen hjalp meg å forstå, at selv om jeg har grått i årevis, hadde jeg enda ikke grått for en del av de arrene som jeg bærer i min kropp fra mine foreldres lidelser.

Min mor var 15 når krigen var over. Hun hadde vokst opp i en stolt borgerlig familie i Schlesiens hovedstad Breslau, i en fin leilighet, i en familie som kjente ord som ”utflukt” og ”ferie”, noe som bønder som min far aldri hadde hørt om. Hun hadde vært veldig skoleflink og ønsket å bli lærer.

Når hun og hennes foreldre ankom i vesten, med ingenting annet enn sine klær og noen få gamle familiefotografier, håpet de på en verdig mottakelse. Men de ble behandlet som skitne tiggere, mistenkt av å være full av lus og parasitter, puttet i en stall uten strå å ligge på og uten engang det nødvendigste å spise. Dette ble jeg fortalt av min mor bare for noen måneder siden. Fordi det fantes også bedre historier å fortelle, historier av vennlighet og støtte, historier som hun hadde trukket frem for å dekke over de onde historiene i nesten 60 år. Min fars familie var bedre forberedt, siden de allerede var bønder. De elsket jord og dyr og kunne lettere skli inn på landsbygda. Min far var allikevel i en unntakssituasjon ved å bare ha én arm, noe som ekskluderte ham fra det han elsket høyest, jord og dyr.

Fordrevne og flyktninger fikk ingen traumeterapi, de hadde ingen å dele sine lidelser med. Og de klaget ikke fordi de visste at deres klager ikke ville finne ører og ville dessuten bli misforstått som mangel på takknemlighet og historiebevissthet.

Jeg må innrømme at jeg holdt meg vekk fra denne smerten i mange tiår. En grunn var at jeg følte meg uvel med utveien, nemlig min families evangeliske orientering, for ikke å snakke om Jehovas vitners orientering. Jeg husker hvordan jeg var oppbrakt som niåring, over at mennesker i Asia skulle ende opp i helvete bare fordi de tilfeldigvis ikke hadde hørt om Jesus. Min "religiøse tvil" førte til at jeg ble ekskludert av familien, en prosess som var fullført omtrent når jeg var 12 år gammel. Jeg var ikke troende nok. Evangelikal tro, det som betydde en reddende festning for mine foreldre, føltes som fengsel for meg. Med andre ord, min familie var nå delt av to skillelinjer: Jehovas vitner delen av familien ekskluderte min far, hans kone og barn med begrunnelsen av at de ikke var troende nok og jeg ble ekskludert fordi jeg ikke var troende nok for dem. Begge skillelinjer må mna kunne beskrive som etterkrigsskader.

Jeg hadde forsøkt å snu ryggen mot min families bakgrunn i mange år da jeg ble minnet om den på en sjokkerende måte. Jeg var 30 år gammel og hadde akkurat ankommet Kairo. Her skulle arbeide som psykologisk rådgiver ved Amerikansk Universitet i Kairo, AUC. Jeg hilste på en amerikansk antropologi professor. Han visste ingenting annet om meg enn at jeg hadde tysk pass. Han fortalte meg, rett i ansiktet, før vi engang hadde begynt å snakke sammen, at mine foreldre stammer enten fra Schlesien, Pommern eller Ostpreußen. Jeg var opprørt. Her levde jeg mitt liv, prøvde å frigjøre meg fra en mørk fortid etter beste evne, og blir fortalt at denne fortiden styrer mitt liv uten at jeg vet det? Og her er jeg psykolog? Er jeg så blind? I dag vet jeg at jeg ikke var alene med å være blind. Forskning bringer dette til lys nå og det at dette skjer nå, i den helt senere tid, viser hvor dypt fortrengelsen gikk. Ikke bare hos meg men i hele befolkningen, inkludert psykologene. Og jeg innser at ved å skrive dette påfører jeg det samme sjokk på andre. Personer med tysk pass som ikke bor i Tyskland, kanskje unntatt de yngre generasjoner, har i 99 % av tilfellene samme bakgrunn som min. For noen uker siden ringte jeg til Canada for å avtale noe. En kvinne svarte på den andre enden på nesten perfekt engelsk. Det var allikevel noe med måten hun uttalte t’en i ordet ”option” på, noe som avslørte hennes tyske morsmål. Etter at hun hadde uttalt bare en eneste setning, spurte jeg henne om hennes foreldre er flyktninger eller fordrevne fra de tidligere Ostgebiete. Hennes foreldre stammer fra nabolandsbyen til min far i Schlesien.

Til en viss grad holder jeg meg fremdeles vekk fra min families fortid, både bevisst og ubevisst. Bevisst, fordi jeg har bestemt meg for å gi prioritet til fred. Jeg ønsker ikke å være med på å prøve å få tilbake min fars gård. Dette betyr ny krig i Europa. Jeg har allikevel bestemt meg å forråde min foreldres lengsel og kultur, noe som vil dø sammen med dem og deres generasjon. Dette er en bevisst avgjørelse som jeg diskutert mye med mine venner i Midtøsten.

Jeg er glad for at mine foreldre lever enda og jeg kan tilby dem å lytte om ikke annet. Prisen Fangenes Testamente helbreder også dem. Jeg er glad for at jeg har lyktes i og opparbeide en ny relasjon med dem, utenfor religiøse skillelinjer. Det vi har felles er at vi ikke er materialistisk innstilt, men lever for "noe mer"’. Forskjellen er at dette "mer" er for meg mye større enn kristendommen og inkluderer ikke bare alle religioner. Jeg vil ikke ha et "vanlig" liv og et "spirituelt" liv. Jeg vil ha "’ett liv". Jeg vil være menneske ikke noe annet.

Johan Vetlesen spurte i hans foredrag: "Hva betyr det å være tysker?"
Er jeg tysk? Spørsmålet i seg selv høres rart ut for meg. Jeg kunne aldri si en setning som ”Jeg er tysk.” Det at jeg har en tysk pass definerer ikke min identitet, ikke fordi jeg vil flykte fra ansvaret, men fordi jeg føler meg like skyldig for Hitlers forbrytelse som for Stalins og Idi Amins.

Hvis toget med min mor hadde kjørt østover fra Schlesien, noe de som satt på dette toget fryktet mer enn døden, ville jeg kanskje ha blitt født i Sibir og ha russisk pass. Eller, hvis mine foreldre hadde forblitt i Polen (noen få etniske tyskere ble ikke fordrevet, de som trengtes for å opprettholde grunnforsørgelsen), ville jeg ha polsk pass. Hvis min far hadde fulgt hans venn Gerhard til Canada, ville jeg ha kanadisk pass og ikke snakke tysk, akkurat som Gerhards barn i dag.

”Jeg er fordrevet”, jeg vokste opp som barn i en fordrevet familie. Jeg er en av de mange etterkomne av de over 10 millioner mennesker som mistet sitt hjem etter annen verdenskrig.

Mine foreldres identitet var: "Her hvor vi bor er vi ikke hjemme, men vi kan ikke vende hjem heller". Min identitet var: "Her hvor jeg bor er jeg ikke hjemme og det finnes ingen hjem for meg på denne jordkloden".

Første gang jeg følte meg hjemme var i Ormefjorden og Porsgrunn når jeg var omtrent 23 år gammel. Jeg hadde møtt Even i Hamburg i 1976/77 og vi tilbrakte feriene hos hans familie i syv år til vi gikk fra hverandre. Fra hytta i Ormefjorden kjørte svigerfar oss rundt i Oslofjorden i båt og vi delte en lidenskap for flyvning. Svigermor var den som ga meg hjemmefølelse, både hos henne, i hennes hus og i hennes familie. Hun hjalp meg med første skrittet til helbredelse. Det er aldeles trist at hun ikke kan være her i dag. Hun gikk bort i fjor. Ellers ville hun være her nå.

Omsider, gjennom mitt arbeid, har jeg lært at det finnes millioner mennesker på denne jordkloden som lider under mangel av tilhørighet. Flyktninger og fordrevne finnes det mange av. Min endelige helbredelse kom ved at jeg adopterte hele jordkloden som mitt hjem, som min Heimat, som mitt homeland, og hele menneskeheten som min familie. "’Jeg er verdensborger"’ er min nåværende, helbredende, identitet. Jeg har omsider også forstått at min personlige helbredelse inneholder et nyttig budskap til andre i dagens globale kriser.[17]

Jeg vet at Willy Brandts knefall 1970 i Polen var ekstremt viktig og at det er utrolig bra at Tyskland som land prøver sitt beste for å vise verden at man har lært av historien og at man beklager på det sterkeste hva som har skjedd.

Om jeg hadde trodd at det ville ha hjulpet å bli en "’god tysker" for å motvirke skyggene fra det "onde Tyskland", ville jeg forsøkt å identifisere meg med det tyske passet, ikke minst på grunn av min takknemmelighet for at jeg fikk sjansen til å ta en utdannelse. Noe jeg er uinnskrenket takknemlig for. Jeg vil gjerne gi noe tilbake, men føler at jeg gir mer tilbake som verdensborger enn som "tysk".

Jeg håper det kommer en dag hvor dette blir verdsatt også innenfor Tyskland. I 2001 var det en tysk professor som syntes mitt arbeid om ydmykelse var viktig for Tyskland. Han inviterte meg til å skrive en habilitasjonsskrift (en annen doktoravhandling, noe man trenger i Tyskland for å bli professor). Jeg følte ansvar og fulgte hans invitasjon (professorer er mye bedre betalt i Tyskland enn i Norge men dette var ikke del av min motivasjon). Etter at jeg hadde levert inn habilitasjonsskriften min, måtte jeg møte hans kollegaer for at de skulle støtte prosjektet. Min mentor trodde at dette var en formalitet. Det var det ikke. Jeg kommer aldri til å glemme denne erfaringen. Jeg holdt et foredrag om mitt arbeid om ydmykelse. De fleste professorene var eldre herrer, rett før pensjonsalderen. Ingen så på meg under foredraget. Alle så ned i fanget sitt med et steinkaldt uttrykk i ansiktet. Dette til tross for at jeg ikke nevnte Tyskland i foredraget og relevansen av ydmykelsestemaet for Tyskland. Etterpå måtte jeg vendte utenfor døren i én time før jeg og min mentor ble bedt om å trekke habilitasjonen tilbake. Begrunnelse: Mitt tema ble ikke ansett som passende for psykologifaget.

Jeg må innrømme at jeg var glad. For meg er Norge det stedet i verden hvor jeg kan puste best. Å bli professor i Tyskland ville ha vært veldig vanskelig for meg. Det betyr ikke at jeg føler meg uvel i hele Tyskland alltid. Jeg organiserte en meget vellykket konferanse for vårt Human Dignity and Humiliation Studies nettverk i Berlin i 2005 og vi har noen flotte medlemmer i vårt nettverk med tysk bakgrunn.[18]

Jeg vil være mer ambisiøs enn å prøve å bli en "god tysker". Som nevnt ovenfor, så tror jeg at hele verden må bli mer ambisiøs. Jeg vet at nasjonalstatens ide er kjær for Norge, siden Norge er et så ungt land, men jeg tror tiden er kommet hvor vi må ta menneskerettighetene mer på alvor. Menneskerettighetene inviterer hele menneskeheten inn i én familie. Menneskerettigheter ser på alle mennesker som likeverdige, ikke bare på borgere av et bestemt land.

Jeg tror vi må innlemme nasjonal identitet i en større global identitet, i identiteten som "menneske". Min identitet er tilpasset fremtiden i den forstand at min identitet er bygget etter prinsippene av enhet i mangfold, noe som kan operasjonaliseres ved subsidiaritet.[19] Jeg fyller en global identitet med liv allerede i dag. Jeg identifiserer meg med kjærlighet for hele min menneskelig familie og hele jordkloden vi bor på. Jeg kjenner ingen "’vi" i forhold til "dem", jeg kjenner bare én "vi" - "vi, menneskeheten". Når man tenker på enhet i mangfold, så er dette kjernen av min identitet, det som gir min identitet enhet og samhold.

Ved periferien av min identitet finnes det derimot mangfold. For eksempel: Er jeg kvinne? Nei. Ordet ’er’, som skal uttrykke min essens, er ikke knyttet til kjønn, nasjonalitet, etnisitet eller religion. Den eneste setningen som virkelig definerer meg er: ’Jeg er et levende vesen, jeg er et menneske, jeg er del av den menneskelige familie’. Det at jeg har en kvinnelig kropp er sekundært i forhold til min kjerne identitet. Dessuten passer jeg like godt inn i en tradisjonell mannsrolle hvis man ser på min biografi.

Jeg føler med fjorten århundres Persiske Sufi dikter Hafiz: ‘I have learned so much from God that I can no longer call myself a Christian, a Hindu, a Muslim, a Buddhist, a Jew. The truth has shed so much of itself in me that I can no longer call myself a man, a woman…’.

Solsikke identitet

Jeg har laget et ord for min identitet, jeg kaller den ’solsikke identitet’.[20] Min essens, kjernen, er at jeg er menneske. De mange blomsterbladene rundt kjernen representerer mangfoldet. Selv om de mangfoldige blomsterbladene er sekundære og utgjør ikke min kjerne essens, så er de allikevel av stor viktighet og jeg dyrker og verdsetter dette mangfoldet. Her ligger de biografiske tilknytningene jeg har til min families historie like mye som til mitt globale liv. Dette inkluderer min spesielle tilknytning til Norge og min dype takknemmelighet for hva Norge har gitt meg.

Den franske revolusjonens motto av liberté, egalité og fraternité ble innlemmet i de første to setningene i artikkel 1 i Menneskerettighetserklæringen av 1948: ”Alle mennesker er født frie og med samme menneskeverd og menneskerettigheter. De er utstyrt med fornuft og samvittighet og bør handle mot hverandre i brorskapets ånd.” Den første setningen i den tyske grunnloven, vedtatt 23. mai 1949, heter ”Die Würde des Menschen ist unantastbar”, eller ”Menneskets verdighet kan ikke antastes”. Tysk grunnlov fastslår at mennesket skal stå først og at staten må tjene mennesket, ikke omvendt. Og grunnloven snakker om ’mennesket’, ikke om det ’tyske mennesket’.

Menneskerettigheter skiller ikke mellom borgere og asylsøkere, for eksempel, alle er mennesker. Hvis alle hadde et verdenspass som verdensborgere, så ville ”asylsøkere” være definert ut, de ville også være verdensborgere. Med andre ord, alle tre begrep, frihet, likeverd og brorskap eller solidaritet, må fremdeles settes ut i praksis mer enn i dag hvis vi vil skape en verdig verden: frihet og likeverd for enkeltmennesket må økes og knyttes mer sammen med brorskap eller solidaritet med hverandre og den økologiske konteksten.

Nasjonal identitet, i det øyeblikk den former essensen av et menneskets identitet og ekskluderer mennesker ’utenfra’, bryter med menneskerettighetenes ånd. Selve nasjonalstatens konsept, i det øyeblikket det betyr isolasjon fra, eller opposisjon mot andre, er heller ikke lenger tilpasset til menneskerettighetene i en globaliserende verden. Den globale økonomiske krisen tilsier at vi trenger strengere globale institusjoner. Likeså kan også den økologiske krisen bare bli motvirket effektivt gjennom globale institusjoner. I dagens verden blir individets verdighet, sammen med menneskehetens sjanse for å overleve, fremdeles offer for nasjonal sjalusi. Det å bygge regionale festninger, som en Europeiske festning, er ingen løsning, fordi det repliserer fragmentering i større blokker. Selvfølgelig ville det å skape en diktatorisk verdensregjering heller ikke være en god løsning. Det som er påkrevet i dagens situasjon er at den globale landsbyen må komme sammen, ikke ved bruk av gamle sentralistiske nasjonalstatlige forbilder, men ved bruk av innovative nye tilnærminger til institusjonsbygning forankret i prinsippene av subsidiaritet og enhet i mangfold. Vi trenger institusjoner som gjenspeiler dagens global gjensidig avhengighet, sårbarhet og felles ansvar for hele jordkloden.

Jeg tror at Norge har unike forutsetninger for å bringe verden videre. Ordet likeverd er ett ord i norsk språk. Gleiche Würde, Gleichwertigkeit, equal dignity, equality in dignity, alt dette er mye mer tungvinte lingvistiske konstruksjoner. For meg kjennertegner ordet likeverd hvor dypt denne verdien er forankret i norsk kultur. Norge står ut, til og med innenfor Skandinavia, ved å vite mye om egalitet, og på samme tid finnes det en tradisjon av samarbeid (dugnad og allmenn kulturen) og global aktivitet helt fra vikingtiden.

Etter Vikingtiden kunne Norge lett ha blitt et offer fra større stormakter, men ble bevart fordi ingen stormakt hadde interesse i å investere nok midler i en lang nok periode, til å kue beboerne av et land som var så karrig og geografisk avsidesliggende. Allerede Henrik Wergeland (1808–1845) påpekte at Norges marginalitet, både geopolitisk og med hensyn til ressurser, før oljefunnene, har vært en fordel.[22]

"Krigen mot terror" som vi har vært vitner til i disse dager, like mye som den globale økonomiske og økologiske krisen, kan hjelpe oss til å bedre forstå at vi lever i én verden, i én global landsby. Norge står i en god posisjon til å ta på alvor idéen av en global landsby i egalitetens ånd og hjelpe til å skape demokratiske strukturer på et globalt nivå.

Som jeg forklarte tidligere, så definerer jeg meg som den første professor i et Verdensuniversitet.[23] Akademisk arbeid gjenspeiler menneskerettigheter i at det har som ideal å være fri og tjene alle mennesker. Akademisk arbeid skal ikke bare tjene et bestemt lands interesser eller næringslivets interesser. I praksis, så kan en institusjon ikke unngå å være avhengig, i all fall delvis, av de som gir finansieringen, til og med de mest velvillige. Derfor tror jeg at alle universiteter i verden bør slutte seg sammen til et Verdensuniversitet, finansiert av et globalt akademisk fond. Bare når akademisk arbeid står på uavhengige ben i sin praksis kan det være virkelig fritt. Også et Verdensuniversitet ville måtte bygges på enhet i mangfold som grunnleggende motto og bruke subsidiaritets prinsipp til å øke begge, både enhet og mangfold. Med andre ord, både globalitet og lokalitet vil måtte styrkes i et Verdensuniversitet som består av mange lokale universiteter: Global oppvarming må besvares med globale regelverk, mens norsk hardingfele fortjener å ikke bli slukket av en uniform global kultur. Enhet i mangfold betyr å unngå uniform global enfold like mye som lokal mangfold som deler og fragmenterer verden; uniform verdensdiktatur er like ugunstig som mangfoldige lokalsamfunn som tufter sin identitet på fiendtlighet mot resten.

I det følgende vil jeg gjerne forklare litt mer om mitt arbeid. Bernt Hagtvet ble æret med Fangenes Testamente prisen i 2002. Han har gitt meg tillatelse til å bruke og tilpasse deler av mitt kapitel ‘Ydmykelse, ydmykhet, og demokrati’ som er en del i hans bok Folkemordenes svarte bok: politisk massevold og systematiske menneskerettsbrudd i det 20. Århundret. Boken kom ut i 2008.[24]

Aktuell forskning

Min forskning på ydmykelse tok utgangspunkt i tysk historie. Vi lærer fra historiebøker[25] og i historieundervisningen ble vi fortalt at Tyskland ble ydmyket etter Den første verdenskrig gjennom Versailles-traktatene. Denne ydmykelsen skal ha bidratt til at Hitler kunne komme til makten og ta hevn fra 1939 til 1945. Marshallplanen ble, i alle fall delvis, oppfattet som et forsøk på ikke å ydmyke Tyskland igjen etter Andre verdenskrig, og som et forsøk på å innlemme Tyskland som respektert medlem i den europeiske familien. For å si det provoserende, slik unngå en tredje verdenskrig. Mitt mål var å finne ut om denne hypotesen var sann. Var det virkelig sånt at ydmykelse kunne føre til krig? Og hvis ja, hvordan og på hvilken måte?

Jeg følte at dette var et sentralt spørsmål som sosialpsykologien burde kunne svare på. Ydmykelse som mulig årsak til krig, vold, væpnet konflikt og terrorisme? Jeg oppfattet dette som et uhyre viktig og relevant forskningstema. Da jeg begynte å lese den tilsvarende akademiske litteraturen i 1995 og 1996, ble jeg nokså forbauset over at ordet ”ydmykelse” egentlig ikke besto som akademisk begrep. Ydmykelse ble som oftest behandlet som underform av skam eller trauma men ikke undersøkt atskilt, og på egne vegne. Mange gode bøker om vold og ondskap omhandler ydmykelse som sentralt fenomen, men har ikke ydmykelse som hovedfokus.[26] Det fantes bare en eneste bok som hadde ordet ydmykelse i tittelen,[27] to artikler,[28] og spesialutgaver av to akademiske tidsskrifter; Journal of Primary Prevention 1991,[29] (1992,[30] og 1999,[31] og Social Research i 1997, den siste stimulert av Margalit (1996), The Decent Society. Det finnes derimot et hav av litteratur som omhandler skam og trauma.  Siden den gang har jeg skrevet doktoravhandling, artikler[32] og bøker[33] og har med andre ord hjulpet til å sette ydmykelse på den akademiske dagsorden, ikke bare innenfor psykologi, men transdisiplinært. Flere store forskningsfelter blir dratt inn, fra mikro- til makronivå, fra psykologiske teorier om hvorfor mennesker har en tendens til å gjenta traumer og ydmykelser i stedet for å frigjøre seg, til statsvitenskapelige teorier om sikkerhetsdilemma i internasjonale relasjoner.

Det første paradigmeskifte i menneske-hetens historie:
Mennesker blir redskaper

Mer enn nitti prosent av menneskehetens historie tilhører sankere og jegere. Antropologene forteller oss at jegere og sankere levde i grupper av noen få hundre mennesker som var kjennetegnet av nokså egalitære samfunnsstrukturer. Dette, i motsetningen til en senere periode i historien som begynte omtrent for ti tusen år siden, da hierarkisk organiserte "sivilisasjoner" oppsto på basis av jordbruk.[34] De hierarkiske ”sivilisasjonene” var karakterisert av herrer og undersåtter, og ikke minst av bruk av slaver. Slaver var redskap i herrenes hender. Slaver var mennesker som hadde blitt ydmyket til den laveste posisjonen i samfunnet. Interessant nok ble ikke dette oppfattet som krenkelse, tvert imot ble det sett på som ”nyttig”. Det ble ansett som naturens orden eller guds vilje eller kort og godt som "sivilisert". Dette var meningen i "sivilisasjonenes" høytid, en oppfatning også blant slavene selv, selv om de fleste slaver sikkert hadde det forferdelig. Mange kom fra folkegrupper som hadde blitt beseiret, de hadde blitt fanget og revet ut fra sine familier og sine hjem. Men så lenge også slavene trodde at dette var naturens løp eller guds vilje så tok de det sannsynligvis som vi tar et uvær, et kirurgisk inngrep eller en vaksinasjon: Det gjør vondt og skulle helst vært unngått, men det er allikevel uunngåelig, til og med "nyttig" og "‘riktig" sett i helhetens perspektiv.

Hva vi observerer ved overgangen fra jeger og sankersamfunn til "sivilisasjoner" er det som jeg kaller det "første paradigmeskiftet", nemlig fra egalitære til hierarkiske samfunnsstrukturer. Jeg vil ikke dermed si at jegere og sankere var"‘hellige" som bør idealiseres, det fantes sannsynligvis forakt og beundring, ledere og fotfolk og diskriminering av for eksempel kvinner. Men så lenge institusjoner ikke fastlåser dette i permanente strukturer kaller vi dette "egalitære samfunnsstrukturer". Den eneste "hierarkiserende" handlingen som jegere og sankere utførte systematisk var å lage redskap. Med andre ord, den teoretiske muligheten av at noe kan bli "trykket ned" ble brukt på de materialene og objektene naturen tilbød. For omtrent ti tusen år siden ble dette grunnleggende annerledes. Ikke bare ble naturen "trykket ned" og omgjort til redskap. Også dyr og mennesker ble til redskap. Noen mennesker opphøyde seg til herrer og underkastet seg dyr (kalt domestisering) og mennesker som undersåtter. Dette ble institusjonalisert og kalt "sivilisasjon", i motsetning til "barbari". Med andre ord, undertrykkelsens idé ble utvidet til å inkludere mennesker og dette ble sett på som stor fremgang. 

Jeg undersøkte ydmykelsens rolle i Somalia og gjennomførte feltarbeid i Somaliland i 1998 (Somaliland er en del av det tidligere Somalia, nord i landet, øst fra Djibouti) og Rwanda/Burundi i 1999.[35] Jeg trekker denne forskningen inn her blant annet fordi Somalia og Rwanda representerer to ytterpoler i vår diskusjon om ydmykelse og demokrati og illustrerer hvordan et vellykket demokrati helst bør plasseres midt i mellom de to.

Somaliske klaner er kjent for å være nokså egalitære. Det betyr ikke at alle medlemmene nødvendigvis blir betraktet som like men det fins få hierarkiske institusjoner[36] (Afghanistan ligner forresten på Somalia, som gjør vikingtiden[37] ). En av de fremste internasjonale ekspertene på Øst-Afrika, Ioan M. Lewis, skrev en bok som heter A Pastoral Democracy: A Study of Pastoralism and Politics Among the Northern Somali of the Horn of Africa.[38] Jeg besøkte han i 1999 i hans hjem i London og han beskrev for meg hvordan samfunnsstrukturer som de i Somalia kan ses i sammenheng med dagens demokratiske strukturer. Og riktig nok, det vi finner i Somalia er "flate hierarkier". Dette er ikke så ukjent for alle som har vært med på kurs som bedriftsrådgivere tilbyr i disse dager: organisasjoner blir oppfordret til å nedbygge antall trinn i deres hierarkiske strukturer og medarbeidere skal lære seg å jobbe i fleksible team, noen ganger som ledere av teamet, noen gang som medlemmer. For å formulere det provoserende, en hel industri av konsulenter gjør reklame for strukturer som går tilbake til en tid for over ti tusen år siden. Blant annet antropologen William Ury står for denne tesen.[39] Han mener at det globale informasjonssamfunnet krever at vi lærer oss å være globale nomader, noe som fører oss tilbake til historiens tidligere epoker. Det betyr ikke å kopiere Somalisk egalitetskultur én til én, fordi den har sin forankring, ikke i respekt for likeverd for alle, men i at det finnes få undersåtter og mange stolte aristokratiske herrer. Hva det betyr er at vi lærer oss å inkludere alle i likeverdets konsept og sammenbinde egalitet med kooperasjon: liberté, egalité og fraternité.

Etter at jeg hadde besøkt Somalia dro jeg via Kenya til Burundi og Rwanda (1999). Mens Somalia minner om vikingtiden i Norden, minner Rwanda og Burundi om Tyskland før Hitler. I Somalia finnes det et ordtak, ‘A man deserves to be killed, not humiliated’ (‘en mann fortjener å bli drept, ikke ydmyket’). Dette ordtaket ville være utenkelig i Rwanda og Burundi. Somalia er en uendelig stor og utstrakt halvørken som hovedsakelig blir brukt av nomader mens Rwanda og Burundi utgjør kjernen til et bitte lite ekstremt fruktbart og kupert området hvor folk lever av jordbruk. Her finnes det hierarkiske strukturer som har bestått i mange århundret. Jeg ble oppfordret til å aldri spørre ‘er du hutu eller tutsi?’ for å ikke intensivere etniske skillelinjer. Men folk kom til meg og sa ‘du må bare se på et menneskets kroppsspråk: mange personer med tutsi bakgrunn går oppreist og stolt, mange personer med hutu bakgrunn har en tendens til å krype sammen og vise de undersåtters villighet til å bøye seg’.

Ydmykelse, nedverdigelse, hierarkiske forskjeller, alt dette ble institusjonalisert i mange århundrer og nedfelt i utallige regler og skikker, kulturarv og trossystemer, ikke bare i Rwanda og Burundi, men over hele verden. Hierarki, ærbødighet og lydighet på den ene siden, opprør og bitterhet på den andre. Dette er den kulturelle kjernen ikke bare i Rwanda og Burundi. Utenlandske hjelpearbeidere pleide å si til meg, ”Somalia er kanskje det vanskeligste miljøet på hele jordkloden å jobbe i fordi atmosfæren er så ekstremt aggressiv og folk konfronterer deg uten tilbakehold med deres misnøye. I Rwanda og Burundi derimot er det kanskje enda vanskeligere fordi der smiler folk og sier ”ja” men du vet aldri hva de egentlig mener eller tenker”.

Med andre ord, hvis man våger en forenklet kategorisering, så befinner egalitetsaspektet i tradisjonell somalisk kultur seg før det første paradigmeskifte (med den innskrenkningen at dette aspektet i dagens Somalisk politikk blir forsvart på en for ekstremt måte og ikke er basert på respekt for likeverd for alle, og at dermed systemet i sin helhet befinner seg etter det første paradigmeskifte). Medlemmer av hovedklanene blir ikke brukt som redskap, i alle fall ikke i en systematisk, institusjonalisert form. Rwanda og Burundi derimot befinner seg etter det første paradigmeskifte fordi her har kulturelle strukturer blitt utviklet hvor mennesket er redskap. Og mange av dem som er nede i pyramiden har innlemmet disse strukturene i sin kropp i den grad at de ‘aksepterer’ å bli ydmyket i ydmykhet i stedet for i protest og sinne.

I Somalia blir forsøk på å ydmyke fort besvart med aggressiv motstand fordi det å bøye seg ikke er forenlig med den somaliske krigerens stolthet. Personer som kjenner Somalia kaller Somalia ‘Stolthetens land’. Ingen annet sted i verden har så mye stolthet og ubøyelighet å tilby. Før 1978 ble denne stoltheten investert i en drøm om et forent Somalia.[40] Somalia angrep Etiopia for å vinne tilbake Ogaden, et området i Etiopia med etnisk somalisk befolkning. De tapte krigen og siden den tid har den somaliske stoltheten blitt brukt i bitre kamper innenfor landet. Siad Barre, som ble sett på som helt da han førte Somalia til krig i 1978, ble til diktatoren Siad Barre som spilte klaner ut mot hverandre for å holde seg ved makten. Han og hans slektninger ‘kidnappet’ de statlige institusjoner som egentlig er ment til å være nøytrale til sin egen fordel og skapte fiendskap mellom klanfamilier. I 1988 bombarderte Siad Barre til og med Hargeisa nord i Somalia, en handling som er sammenlignbar med at den politiske eliten i Oslo sendte bombefly til Bergen.

Ydmykelse kan knyttes til vold både i Somalia og i Rwanda men på forskjellige måter. I Somalia kunne Siad Barre spille på befolkningens motvilje mot ydmykelse og deres avsky mot å bøye seg. Han trengte bare å si, ‘den klanen der har planer om å ydmyke din klan’ og så hadde han mobilisert beredskap til å motstå ydmykelse med alle midler, inkludert bruk av vold, ikke bare blant lokale klanfyrster men også blant mange klanmedlemmer. I Rwanda derimot var det lydighet til autoriteter som kunne bli instrumentalisert av makteliten til å utføre et folkemord. Provoserende formulert har mange hutuer, de som i historiens løp har akseptert å bøye seg, bøyet seg også når de ble bedt om å drepe naboen. 

Hva lærer vi om demokrati i Norden ved å sette oss inn i denne historien? For å overforenkle og for å forstå demokratiets essens, også i Norden, bruker jeg trafikken som metafor. I Somalia kunne man si at det hersker så mye stolthet at til og med rødt trafikklys kan bli oppfattet som en ydmykende provokasjon, og i stedet for å vente på grønt lys kan det hende at noen foretrekker å kjempe seg gjennom krysset. I Rwanda gjør mennesker som har akseptert undersåttenes rolle det stikk motsatte, de venter og våger nesten ikke å kjøre over krysset med mindre autoriteter er tilstede og gir ordre. Denne overforenklingen er bare ment å skulle belyse grunnstrukturer og ikke fornærme mine somaliske og rwandiske venner som har reflektert mye og kjemper for å overkomme fortiden.

Ydmykelsens dynamikk er imidlertid vesentlig mer innviklet. Hutuer var undersåtter til 1959. Da ble en liten hutuelite opphøyet, blant annet ved hjelp av den belgiske kolonimakten. En ny hutuelite erstattet dermed den gamle tutsieliten som hadde dominert landet i mange århundre. Med andre ord, ved siden av underdanige hutuer og tidligere tutsiherrene fantes det en ny hutuelite i Rwanda, og det var den ekstremistiske delen i denne eliten som reagerte på lik linje med Somaliere: Vold og folkemord ble utviklet og forkynt som strategi for å ‘beskytte’ mot motpartens forestilte fremtidige planer om å ydmyke resten. Men det fantes en forskjell mellom folkemordet i Somalia og Rwanda. Hutuekstremistenes folkemord gikk lengre enn somalieres kvasi-folkemord (som blir kalt ‘kvasi’ nettopp fordi den ikke var altomfattende). Hutuekstremistene som kom fra den befolkningsgruppen som nylig var blitt opphøyet fra å være undersåtter, de tidligere ydmykete undersåtter, drepte tutsiene, sine tidligere herrer. Med andre ord, de ydmykete omgjorde sine følelser av ydmykelse til dødelige gjerninger av ydmykelse.

Det er her vi møter den innviklede kompleksiteten i fenomenet ydmykelse. Ordet ‘ydmykelse’ blir brukt på ofrets følelser, nemlig å føle seg ydmyket, på overgriperes handling, nemlig å ydmyke ofret, og på samfunnsstrukturer og sosiale tradisjoner som har ydmykende virkninger. Det er ofte ofrene, de som engang ble ydmyket og deretter følte seg ydmyket, som senere blir til overgripere som begår ydmykende handlinger for å hevne seg.

Det var derfor ikke nok å drepe den tidlige tutsieliten, mange tutsikvinner måtte for eksempel paradere naken før de ble drept og tutsimenn måtte være vitne til at deres koner og døtre ble voldtatt før de ble hugget til døde. Drap var i og for seg ikke hovedsaken, å ydmyke var poenget. Klisjeen tilsier at tutsier er høye og hutuer mindre av vekst, og det å hogge av ben for å ‘forkorte’ tutsier var vel det mest ‘bokstavelige’ uttrykket for å prøve å få de tidlige herrene ‘ned’. Men mer komplisert blir det. Det var ikke bare slik at den tidligere ydmykete hutuoffergruppen drepte sine tidligere tutsiherrer; det som hutuene først og fremst måtte ‘drepe’ var kanskje deres egen beundring for de tidligere herrene. Jeg er blitt fortalt at en mann av hutuherkomst ble velstående, kjøpte seg stor bil og giftet seg med en tutsikvinne siden begge deler ga status. Under folkemordet drepte han så sin tutsikone. Med andre ord, tutsier ble ikke bare hatet, men også beundret, og det var kanskje beundringen for de tidligere herrene som var vanskeligst å leve med for de nylig opphøyede ofrene.[41] Min egen beundring for en elite, forhenværende eller forestilt, kan virke ydmykende på meg når den eksponerer noe jeg ikke orker å se, nemlig min egen underkastelse. Å drepe eliten og brenne slott og verdigjenstander, bøker, statuer og alt som kan beundres, kan bli resultatet.

Ikke alle hutuer i Rwanda tilhørte den ekstremistiske eliten eller det lydige fotfolket. I Rwanda fantes det mange modige moderate hutuer, særlig rundt universitetsbyen Butare, som ikke ville delta i folkemord og av den grunn selv ble drept. Disse moderate hutuer, intellektuelle og internasjonal bereiste, trodde på menneskerettigheters budskap om verdighet. 

Det andre paradigmeskifte i menneske-hetens historie: Den grunnleggende idéen om menneskerettigheter

Mange av mine venner i Afrika er opptatt av det andre paradigmeskiftet i menneskehetens historie, nemlig menneskerettighetene. Disse er en ny stemme i den lange "debatten" menneskeheten gjennomfører med omverden og seg selv gjennom historien. Først fant menneskene ut at man kunne beherske noe, gripe noe, "trykke noe ned", gjøre noe til et objekt og et redskap. Dette ble brukt i mer eller mindre moderat form på alt som naturen tilbød og ble sett på som meget nyttig og legitimt. For om lag ti tusen år siden skjedde en revolusjon, det som jeg beskrev som første paradigmeskriftet, når idéen om at noe kan bli nedtrykt ble utvidet til å også inkludere dyr og mennesker. Fortsatt ble dette ansett som høyst legitimt. Så kom det andre paradigmeskifte, menneskerettighetene, som sterkt motsier det første paradigmeskifte og fastslår at det er slett ikke legitimt å fornedre og ydmyke mennesker (og i økende heller ikke dyr).[42]

Med andre ord, det finnes en "tidsånd" i dag som tilsier at det som mennesker vurderte som nyttig og legitimt gjennom de siste ti tusen år, ikke lenger er legitimt. Dette er en utrolig revolusjon og en helt forbausende dreining. Vi kjenner alle til lignende historiske prosesser. For å hente frem et mer alminnelig eksempel: Mange har kanskje hatt en bestemor som var overbevist om at det var bra å bruke mye fett i matlaging; hun var muligens nokså overvektig og slet med diabetes og hjertesvikt. En generasjon senere har man fått mer kunnskap. Mosjon og mager mat er bedre for helsen. Dagens moderne menneske ser nesten med medlidenhet på de som ikke ennå har skjønt at fett bare er bra i moderate mengder. Ved overdosering oppstår det virkninger og effekter som er så destruktive at nytelse blir til lidelse. En lignende erkjennelse har menneskeheten kommet til når det gjelder idéen om å beherske, dominere og nedtrykke: Det har sine begrensninger og nytten blir lett ødelagt ved overdosering. Homo sapiens må ikke bli for ‘suksessrik’, ikke når det gjelder bruk av naturen, men særlig ikke når det gjelder bruk av medmennesker. 

I dag kjenner vi til slagord som "bærekraftig" og "eierskap", vi får tilbudt om kurs i "selvtillitstrening" og "positiv tenkning". Disse ordene samsvarer med "mosjon" som skal redusere fett og få bevegeligheten opp, eller – for å komme tilbake til trafikkens analogi – til å få seg førekort for å kunne kjøre med bil innenfor trafikkens regler. Det er bra og nyttig med en viss grad av fett i kroppen eller med en viss grad av hierarki og villighet til å innordne seg. Derimot er det ikke bra å være så uselvstendig at man ikke kan kjøre over krysset alene og er engstelig for å bruke trafikklys som reguleringsprinsipp. Veldig trange og despotiske hierarkier reduserer mennesker til fryktsomme skygger ved å smi dem til redskap etter elitens vilje og mål. Så lenge det er enkelt jordbruksarbeid som skal gjennomføres av disse umyndiggjorte menneskene kan systemet virke nyttig. Så snart samfunnet derimot krever bevegelighet og kreativitet er det ikke lenger nyttig å ha mennesker som fungerer som uselvstendige maskiner. Dagens globale informasjonssamfunn trenger globale nomader med motivasjon og kreativitet, ikke selvutslettende ‘slaver’. Bedriftsrådgivernes budskap er at bedriften sløser bort sine ressurser når hierarkier kveler medarbeidere. Mens hierarki fortsatt til en viss grad er nyttig i et team, bør det ikke bli dyrket for sin egen skyld men begrenset til det det er godt for. Og hierarki må for all del ikke ta vekk den indre kraften i medarbeidere som gjør at de i det hele tatt er motivert til å yte noe. Globalisering krever kreative medarbeidere, og kreativitet kan ikke oppnåes ved tvang og underkastelse. Det er dermed blant annet globaliseringen som gjør ydmykelse til et unyttig redskap.

Kort sagt krever moderne demokrati og teamarbeid den riktige posisjoneringen mellom autonomi og tilpasning, og underdanighet er like ugunstig som arroganse og fiksering på selvråderett. 

Likeverd er kjernen

Menneskerettighetenes budskap tilsier at hvert menneske har en indre kjerne av verdighet og uantastbarhet som ikke bør krenkes, og som ikke bør festes til individets andre kjennetegn, nemlig å være leder eller medspiller, mann eller kvinne, voksen eller barn, lys- eller mørkhudet, ‘handikappet’ eller medlem av annen religion, nasjon eller ‘etnisk’ gruppe. Figur 1 sammenfatter historiens gang på en idealisert måte ved å vise grunnstrukturene. Jegere og sankere begynte med egalitære samfunnsstrukturer eller ved likhetens ‘linje’. For enkelhets skyld kan vi si at de bare kjente stolt likhet og ingen flere nivåer. For omtrent ti tusen år siden ble en gradient opprettet, en gradient fra ‘oppe’ til ‘nede’ med mange trinn i mellom, trinn av status og ære. Menneskerettigheters budskap lar denne gradienten falle sammen igjen, i alle fall delvis. Hierarkier blir ikke nødvendigvis nedbygget, vi har jo fremdeles en statsminister. Forskjellen er at vi omgjør slike hierarkier til en bisak og menneskets verdighet til hovedsak som ikke bør utsettes for gradering. Menneskerettigheter forkynner ikke nødvendigvis likhet men likeverd. Menneskerettigheters idealer maner de som tror at de er ‘bedre’ til å komme seg ned fra arrogant opphøyelse til ydmyk likeverd og oppfordrer alle som ble fornedret og ydmyket til å reise opp til nettopp likeverdets linje. Menneskerettighetene prissetter ydmyk likeverd men fordømmer arrogant opphøyelse som illegitimt, umoralsk og krenkende.

Figur 1 viser hvordan språket selv kan være en veileder i våre refleksjoner. Ordene nedverdigelse (degradation, Erniedrigung) og opphøyelse (arrogation, Arroganz) betegner gradientens ytterpunkter. Hovmod (Hochmut, arrogance, haughtiness) blir kontrastert med ydmykelse (Demütigung, humiliation) med ydmkhet (Demut, humility) i midten. Vi ser hvordan språket tegner relasjoner i rommet.

Figur 1: Den vertikale skalaen av menneskelig verdi, sett fra menneskerettigheters synspunkt, som anser denne gradienten å være en ulovlig tilegnelse av overlegenhet på supremasistens vegne, og en ulovlig ydmykelse for undersåtter[43]

Jeg kaller den historiske perioden før første paradigmeskifte stolthetens periode med tanke på min erfaring i Somalia. Den neste historiske perioden kaller jeg ærens epoke med tanke på Rwanda. Den siste tidsperioden, menneskerettigheters visjon for fremtiden, kaller jeg verdighetens epoke. Ære oppfatter jeg som stoltheten som er knyttet til de respektive trinnene i en hierarkisk struktur. Duellen var et ritual for å forsvare ære mot ydmykelse. I en kultur av ære ble det forventet at man beskyttet sin posisjon på et bestemt statustrinn mot forsøk å fornedre den. Interessant nok er det formodentlig ofte lettere å ha sin ære krenket i et æressamfunn enn å ha sin verdighet krenket i et menneskerettigheters samfunn. Å leve med mindre ære kan være lettere enn å få såret sin verdighet fordi å få sin verdighet krenket er som å bli fratatt sin status som menneske. Ydmykelse i et system hvor det finnes flere trinn ekskluderer meg ikke som menneske men plasserer meg noen trinn lavere. Verdighet derimot er min essens som mennesket og jeg blir ekskludert av hele humanitetens familie når min verdighet blir antastet.

Jeg arbeidet som klinisk psykolog i Kairo, Egypt i syv år (1984-1991) og ble vitne til mange konflikter mellom ære og verdighet. Ære er ofte mer kollektivt definert, og verdighet mer individuelt. Dette avdekker at dette paradigmeskiftet har noe å gjøre med en overgang fra en samfunnsform som vektlegger gruppen til en struktur som setter individet i sentrum. Jeg husker en klient jeg hadde i Egypt, en velutdannet advokat som hadde bodd i Europa lenge. Han syntes det var under hans ‘verdighet’ å måtte ta det alvorlig når slektinger en dag kom reisende og gjorde det klart for ham at han var den neste mannlige slektningen i linjen som ville bli drept i blodhevn, en sirkel av ære, ydmykelse, og hevn. Han kjente knapt til alle detaljene i konflikten og var nokså ukjent med hva som krevdes av han for å forsvare familiens ære mot ydmykelse. Han følte at han som individ hadde lite å gjøre med dette og kjente ikke den minste indre trang til å forsvare noens ære; det var en ‘plikt’ som han prøvde å unngå så godt han kunne og hans indre kjerne som mennesket var aldeles uberørt. Eller, en mor skal drepe sin datter fordi datteren ikke er jomfru lenger og brudgommens ære vil bli ydmyket ved å bli tilbudt en vanæret datter. Ikke få leger livnærer seg av å reparere hymen, og hønseblod kan brukes under bryllupsnatten. Det er ofte ikke menneskets individuelle følelser som er ærens felt, men symboler av gruppemedlemskap og gruppens ære. Datterens hymen er et symbol for familiens ære, akkurat som den som skal drepe eller drepes i blodhevn gjør dette for familiens ære. Verdighet derimot er min verdighet som individuelt medlem i menneskehetens familie.

Med andre ord, når æren blir krenket kan man forhandle en vei ut, blodhevn kan stanses ved hjelp av forhandling. Det er derimot mye vanskeligere å gjøre noe med krenket verdighet. Krenket verdighet berører menneskets innerste vesen. Det er ikke så lett å ha en kjølig distanse og forhandle en vei ut av krenket verdighet. Intense følelser er satt i sving. Det er derfor ydmykelse er så viktig å studere og forstå i verdighetens epoke. Min forskning på dette feltet er tegn på dette paradigmeskifte. Kjernen her er en visjon av menneskerettighetsbudskapet som lærer oss at vi har en indre kjerne som ikke må ydmykes. I det øyeblikk menneskerettighetsbudskapet når frem, og min forskning tilsier at mennesker fra Afrika til Asia har hørt det, så øker lidelsen av ydmykelse. Dette er et paradoks: Når jeg er fattig og tror at min lidelse på et vis er ‘riktig’, dvs. i overensstemmelse med det normale eller ’naturen’, så lider jeg. Men er jeg fattig og vet at dette ikke er bare ‘galt’ men til og med en ydmykelse av min essens som menneske, blir lidelsen mye mer intens. Apartheid var en gang ‘vanlig’ og ‘naturlig’, inntil dette styret ble til en dyp krenkelse av den felles menneskehetens integritet. Mandela kunne ha valgt folkemord som vei ut, folkemord som i Rwanda hvor de ydmykete drepte den tidligere eliten. Isteden omgjorde Mandela følelser av ydmykelse til konstruktiv samfunnsomstrukturering.

Demokrati er når deltakere bruker Mandelas strategier.

Fred kommer ikke av seg selv

Bernt H. Lund, i Aktive Fredsdager 2002[44]  appellerte til oss: ‘Ord forplikter. Noen ord forplikter mer enn andre. Aktiv er et slikt ord. Aktive Fredsreiser arrangerer Aktive fredsdager, det blir dobbelt forpliktende. Fred kommer ikke av seg selv’.

Tabell 1 legger ut hva som trengs. I en verden hvor alle er avhengige av all, er det ikke nok å prøve å gå den enkleste veien og bli passiv observatør. Alle blir deltakere, om de vil eller ikke. Det er heller ikke lenger nyttig å bruke de tradisjonelle definisjonene av fred, stabilitet og rettferdighet som tilsier at ’å trykke ned’ og ’å betale tilbake’ er det som må til. Det som trengs er at alle medlemmene i verdenssamfunnet omfavner sitt ansvar av å ta vare på lokal og global bærekraftighet, både sosialt (fred) og økologisk (klima, ressursbruk, osv.).
Tabell 1: Kontinuerlig fredsreising

Vi står kontinuerlig ved en skillevei. Det er en fare for at globaliseringen skjer uten det jeg kaller ’egalisering’ (virkeliggjøring av likeverdsidealet ikke bare retorisk, men i virkeligheten) og fører oss inn i et mareritt à la Hobbes’ beskrivelse av ‘anarki’[45] eller Orwells fremstilling av en fremtid som ikke er verdt å leve i hvis ikke sterke krefter motstår en slik utvikling. Fremdeles finnes det folkegrupper og individer i alle deler av verden som tror at ydmykelse er ’nyttig’ og ‘’riktig’, og som bruker ydmykelse til å sikre ‘disiplin’, ‘ro’, ‘orden’ og ‘sikkerhet’. Til og med innenfor hvert individ kan det finnes usikkerhet om hva som er ’nyttig’’ og ’riktig’. Hvis ikke nok deltakere forstår at man ved å være passive ‘bystanders’[46] understøtter en uheldig utvikling, kan resultatet bli en global landsby uten demokrati og likeverd. Dersom den globale landsbyen skal bli et ‘Decent Society’,[47] med institusjoner og relasjoner som ikke nedverdiger sine borgere, er det avgjørende at det enkelte individ er aktiv og støtter opp under en konstruktiv fremvekst.

Menneskerettighetsrevolusjonen representerer en kontinuerlig revolusjon. Det andre paradigmeskiftet er ikke noe som ‘er’ der, men revolusjonære avgjørelser må tas med utgangpunkt i det, av hver enkelt hver dag. Dette paradigmeskiftet må gjenskapes daglig for å kunne opprettholdes. Vi må med andre ord skape en menneskerettighetskultur. Det er ikke nok å lene seg tilbake og håpe at ‘vi’ har fått det til. Situasjonen er alltid sårbar, og problemer i resten av verden kan ikke holdes utenfor.

Vi lever i en tid av to prosesser, globalisering og hva jeg kaller egalisering. Begge er gjensidig avhengige av hverandre og gjennomsyrer hver lille handling i dagliglivet like mye som hver politisk prosess på internasjonalt plan, og begge er langt fra avsluttet. Målet er et globalt samfunn bygget på menneskerettighetsidealene i stedet for et globalt samfunn styrt av en autokratisk, rik elite som fornedrer og utnytter resten. 

I Norge har man en dypt forankret magefølelse for likeverd (liberté og egalité), og på samme tid finnes det en tradisjon av samarbeid (dugnad eller fraternité) og, gjennom en tradisjon av å gå ut i verden, helt fra vikingtiden, er det ikke fremmed for Norge å være globalt inkluderende. Norge er i en god posisjon til å ta på alvor idéen med én global landsby i egalitetens ånd og hjelpe til å skape demokratiske strukturer på et globalt nivå.

I 1993 kom jeg tilbake til Europa etter å ha vært i Egypt i syv år. Da inviterte jeg en hel by, Hamburg med 1,5 millioner innbyggere, til å sette seg ned og reflektere rundt temaet ‘globalt ansvar’. Mitt budskap i alle mediekanalene var at hver eneste person har muligheter til å bidra. Omtrent 20 000 mennesker kom, cirka 4000 hadde forberedt taler, brev, konsepter, tegninger, og mange andre objekter som de utstilte i parken rundt innsjøen i midten av byen en lørdagskveld sommeren 1993. Kanskje et slik initiativ kunne gjentas i flere byer og skape en kultur av globalt ansvar for demokratiske strukturer, lokalt og globalt?

Prisen

I 2006 fikk jeg SPAB prisen i Sveits (Sveitsisk forening av anvendte psykologi), på 10 000 Sveitser Franken.[48] Jeg ga denne prisen videre til mine foreldre. Jeg ville vise mine foreldre et lite tegn av kjærlighet fordi det knuser mitt hjerte å se at jeg ikke kan helbrede deres smerter.

Jeg ber Human Dignity and Humiliation Studies nettverk som jeg har stiftet og leder sammen med Linda Hartling å gi meg tillatelse til å bruke ‘Fangenes Testamente’ prisen til å fortsette mitt arbeid for og med nettverket. Jeg har ingen inntekt fra det arbeidet, men donerer hele min livstid pro bono. Jeg er avhengig av fellesskapets støtte for å kunne gjøre dette arbeidet.

Denne prisen er den flotteste støtten jeg kunne noen gang har tenkt meg for arbeidet med og for Human Dignity and Humiliation Studies!